STRUKTURNA NEODREĐENOST KAO SUDBINA SRBIJE

UVOD: SIMBOLIČKA TOPOGRAFIJA BALKANA

Identitetska imaginacija

U svom članku o Beogradu pod osmanskom vlašću, jedan bošnjački autor zamišljao je srpsku prestonicu kao ”…kitnjasti orijentalni grad, čija je panorama sa mnogobrojnim munarama izdaleka oduševljavala mnoge evropske putnike i prolaznike tog doba.” Suviše je blago reći da ova vizija ne odgovara srpskim ili hrvatskim predstavama o šarmu. Orijentalna panorama koju autor hvali—sa kaligrafskim ornamentima, arabeskama i motivima sa ćilima—pripada estetskom okviru koji je ključan za bošnjačku nacionalnu imaginaciju. Nije slučajno što je autor, kao musliman, bio očaran Beogradom iz osmanskog, a ne austrijskog ili srpskog perioda.

Identifikacija bosanskih muslimana s orijentalnom estetikom i kulturnim simbolima—i njihovo prihvatanje nekada zanemarenog islamskog nasleđa—osvetljava širi obrazac u kojem se etnicitet, religija i istorijska imaginacija na Balkanu stapaju u neraskidivo jedinstvo. Sličan obrazac vidimo i kod Hrvata koji sebe doživljavaju kao istorijski povezane sa Habsburškom monarhijom i s kojom se identifikuju kulturno. Pošto je njihova kratkotrajna srednjovekovna kraljevina pripojena prvo Ugarskoj, a potom i Habsburškoj monarhiji, Hrvati sebe zamišljaju kao deo Mitteleurope—kulturnog prostora kojeg odlikuje bečki rafinman—ali i šireg zapadnoevropskog horizonta.

Kod Srba je slika složnija. I pored toga što su sledili istu putanju kao Hrvati i razvijali svoju kulturu unutar iste multinacionalne sredine, osećaj pripadnosti centralnoevropskoj i široj evropskoj tradiciji ostao je ambivalentan. Svoje habsburško poreklo, pa i sam evropski identitet, Srbi često relativizuju u korist zamišljene ‘istočne’ civilizacijske pripadnosti, ukorenjene u vizantijskom nasleđu, čiji je navodni naslednik Rusija. Tu srpsku ambivalenciju odaje panorama Beograda gde elegantni barokno-klasicistički zvonik Saborne crkve iz ranog devetnaestog veka, simbol građanskog samopouzdanja habsburških Srba, stoji u indikativnom kontrastu sa masivnom kupolom neovizantijske crkve Svetog Save, građene tokom nacionalnog ‘buđenja’ pod Slobodanom Miloševićem. Nije to puki stilistički kontrast već vizuelni presek suprotstavljenih kulturnih matrica koje i danas oblikuju osećaj pripadnosti i političku imaginaciju.

Vizuelni kod i civilizacijska paradigma

Ovaj spoj estetike i osećanja pripadnosti, koji ovde nazivamo ’vizuelnim kodom’, jedno je od ključnih obeležja politike identiteta na Zapadnom Balkanu. Za razliku od javnih spomenika i religijske ikonografije koji, kako su to tumačili Maurice Halbwachs i Pierre Nora, oblikuju kolektivno pamćenje i emocionalni odnos prema prošlosti, vizuelni kod ne prenosi konstruisane narative. On ne funkcioniše ni kao znak nacionalnog identiteta, već kao prepoznatljiv kulturni marker koji proizvodi osećaj bliskosti i ’domaćeg’—nešto što deluje prirodno i samorazumljivo jer je duboko utkano u lokalnu kulturu svakodnevice. To je estetsko iskustvo u kojem odrastamo i kroz koje se oblikuje naš osećaj pripadnosti, nezavisno od ličnog ukusa ili uverenja. Značenje vizuelnog koda zato nije istorijsko, već afektivno: on proizvodi osećaj autentičnosti nezavisno od toga ima li oslonac u realnoj prošlosti. U tom smislu, vizuelni kod funkcioniše poput ’mita’ Rolanda Barthesa—kao sekundarni sistem značenja u kojem se ideološke konstrukcije predstavljaju kao prirodne istine. Još bližu analogiju nalazimo kod Jeana Baudrillarda: vizuelni kod deluje poput ’simulakruma’—znaka koji ne upućuje na realnost, već je zamenjuje, stvarajući svet koji je uverljiv ne zato što je istinit, nego zato što izgleda kao da jeste.

Vizuelni kod može se razumeti kao vizuelna emanacija onoga što nazivamo ’civilizacijskom paradigmom’—nadgradnjom etnonacionalnog identiteta koje nadilazi etničke granice i povezuje zajednice sa širim civilizacijskim okvirima. Civilizacijska paradigma ovde ne označava empirijski postojeću civilizaciju, već—u duhu Clifforda Geertza—simboličku i imaginarnu nadgradnju kojom male balkanske zajednice uspostavljaju zamišljeni kontinuitet sa širim, istorijski realnim, civilizacijskim tradicijama. Srbi, Hrvati i Bošnjaci potekli su iz kulturno i jezički gotovo homogenog miljea, toliko sličnog da ih je nemoguće razlikovati izvan parametara konfesionalne pripadnosti.

Upravo zbog te sličnosti njihovi nacionalni projekti konstruisali su narative i imaginarije koji proizvode privid istorijskog kontinuiteta i ukorenjenosti u velikim imperijalnim tradicijama—vizantijskoj, habsburškoj i osmanskoj. Posredno se ta identifikacija proteže i na njihove savremene ’matice’: kod Srba na Rusiju (posredstvom vizantijskog nasleđa), kod Bošnjaka na Tursku, a kod Hrvata na Mitteleuropu, a posredno i na odgovarajuće kulturno-konfesionalne krugove (pravoslavni, islamski i zapadni).

Civilizacijska paradigma ovde ima dvostruku funkciju. Prvo, ona služi kao instrument diferencijacije između srodnih južnoslovenskih zajednica—kao ’dokaz’ razlike tamo gde su jezik, običaji i svakodnevna kultura previše bliski da bi sami proizveli jasne granice. Drugo, ona deluje kao simbolička kompenzacija kojom mali balkanski narodi ublažavaju osećaj marginalnosti na evropskoj periferiji. U tom smislu, civilizacijska paradigma postaje ključni simbolički mehanizam u izgradnji etno-nacionalnih identiteta.

Teorijska postavka

Identitet nije fiksirana suština, već—kako pokazuje Stuart Hall—’pozicija u diskursu’, nešto što se neprestano proizvodi i transformiše kroz procese reprezentacije. Identiteti se, dakle, menjaju i u tom pogledu Srbija nije izuzetak; ono što je čini specifičnom je uporna oscilacija između suprotstavljenih kulturnih narativa i političko-civilizacijskih orijentacija: centralnoevropskog građanskog nasleđa i ruralne pravoslavno-osmanske matrice. Kroz simboličke režime i diskurzivne prakse, ove dve orijentacije istovremeno oblikuju osećaj kolektivne pripadnosti i proizvode nerazrešivi raskol—metaforički rascep u nacionalnoj svesti.

Iz tog rascepa, kako pokazuje ova analiza, proističe nešto što možemo nazvati ’strukturnom neodređenošću’: trajno stanje nedovršenosti koje onemogućava da politički, ideološki i kulturni projekti ikada budu zaokruženi, niti da se dosledno održe građanske i institucionalne obaveze—od primene zakona do odgovornosti institucija. Strukturna neodređenost trajno blokira socijalni i politički razvoj i onemogućava formiranje stabilnih identitetskih struktura.

GENEZA DVOJNOSTI

Seobe i habsburški okvir

Unutrašnje podele u Srbiji imaju korene u kasnom sedamnaestom veku, kada su pravoslavne populacije, bežeći pred osmanskim represalijama, prešle u Habsburšku monarhiju i naselile ravnice južne Ugarske (današnje Vojvodine). Ti bivši osmanski podanici postepeno su se uključivali u kulturne i institucionalne matrice nove države i vremenom, posebno nakon školskih reformi Marije Terezije, počeli da usvajaju sekularnu građansku kulturu i modele ponašanja karakteristične za modernost. Na toj osnovi razvila se prosperitetna srednja klasa, uz malu ali uticajnu obrazovanu elitu. Bio je to radikalan iskorak iz zatvorenog, samodovoljnog ruralnog sveta u dubokoj osmanskoj periferiji u otvoreno, višekonfesionalno i višejezično okruženje. Ta transformacija nije podrazumevala samo promenu društvenog statusa, već i duboku promenu identiteta kroz nove obrazovne, pravne i vizuelne režime reprezentacije.

Srbi iz Habsburške monarhije i pravoslavne populacije u osmanskoj Srbiji razvijali su se različitim putevima. Njihove kulturne i društvene orijentacije bile su suštinski nekompatibilne zato što su habsburški Srbi usvojili ’habitus’ građanske kulture—u Bourdieuovom smislu skup trajnih dispozicija mišljenja, ukusa, percepcije i ponašanja—oblikovan dugotrajnim suživotom s različitim etničkim, jezičkim i verskim zajednicama; iz tog habitusa razvile su se kodifikovane norme, stabilizovani obrasci ponašanja i obrazovana, nacionalno osvešćena elita. U selima i gradovima Habsburške monarhije pravoslavni Srbi živeli su rame uz rame s nemačkim i mađarskim katolicima, katoličkim Slovenima, kao i s Rumunima i Rusinima pravoslavne i grkokatoličke veroispovesti, što je podsticalo navike tolerancije, legalizma, institucionalnog poverenja i građanske civilnosti. Čak je i pravoslavna crkva bila administrativno uređena unutar habsburškog poretka, čime su uspostavljeni jasna hijerarhija i stabilan institucionalni okvir.

Ruralna Srbija i patrijarhalna matrica

Oni koji su ostali pod osmanskom vlašću nisu imali uslove za društveni i institucionalni napredak. Lišeno obrazovane i administrativne elite, pravoslavno stanovništvo je vekovima egzistiralo unutar osmanskog patrijarhalnog poretka—u zatvorenom svetu mitsko-magijskog mišljenja, običajnog prava i ličnih lojalnosti. Ispod tanke površine religijskog identiteta, oblikovanog millet sistemom, opstajala je duboko ukorenjena klanovsko-rodbinska struktura koju ni vekovi osmanske vladavine nisu bitno promenili. Bilo da je reč o pastirskim klanovima dinarskog područja (današnja Crna Gora, Hercegovina i jugozapadna Srbija) ili o seljačkim zadrugama centralne i južne Srbije, te zajednice bile su egalitaristički uređene, na osnovama agrarnog patrijarhata i sa autoritetom koncentrisanim u rukama seoskih starešina i sveštenika.

Taj, osmanski deo srpskih zemalja, obeležen trajnom dominacijom agrarno-patrijarhalne društvene matrice, slabim urbanim slojem i ograničenom institucionalnom autonomijom, ovde se konceptualno označava kao ’ruralna Srbija’.

Dve kulturne matrice: etno-konfesionalna zajednica i nacija

Nasuprot ruralnoj Srbiji, u kultivisanom centralnoevropskom okruženju habsburških zemalja, među srpskim obrazovanim elitama—pod uticajem romantizma i Johanna Herdera—postepeno se oblikovala nacionalna svest. Vremenom je ta svest, kroz institucionalne okvire—školu, štampu i kulturno-književna društva—postajala sve jasnije artikulisana i postupno se širila na šire slojeve zajednice.

Nastanak nacionalizma kod habsburških Srba i njegovo prerastanje u stabilniji nacionalni identitet u skladu je sa klasičnim opisom Miroslava Hrocha: nacionalni pokreti najpre nastaju u uskim krugovima urbanih intelektualaca i prosvetitelja—’nacionalista’ u izvornom, uslovno pozitivnom značenju te reči—koji formulišu programe i narative. Međutim, nacionalni narativ ostaje ograničen na elitu sve dok ga ne preuzmu državne institucije, sposobne da ga sistematski šire kroz školstvo, štampu, administraciju i vojsku. Tek nakon što se na taj način formiraju nacionalni identitet i imaginarijum, postaje moguća masovna mobilizacija nacionalno ’osvešćenih’—najpre urbanih slojeva, a potom i seoske populacije.

Bez državne infrastrukture nacionalna imaginacija ne bi doprla do većine stanovništva, već bi ostala zatvorena u uskim krugovima romantičarskih intelektualaca i političkih aktivista. Zato Eric Hobsbawm s pravom naglašava da, istorijski posmatrano, nisu nacije stvarale države, već obrnuto—države su bile te koje su stvarale nacije.

Nastanak nacionalnih država nije pitanje ideološkog izbora, već istorijska nužnost—istorijski specifičan fenomen koji je obeležio kraj feudalne epohe i dinastičko-crkvenog poretka. Nacionalna država je strukturno neraskidivo povezana sa kapitalizmom, industrijalizacijom i nastankom racionalno-pravne suverene države, ali i sa formiranjem građanskog habitusa koji podrazumeva transformaciju pasivnog podanika u svesnog nosioca prava, obaveza i suvereniteta. Premeštanjem lojalnosti podanika i suvereniteta sa monarha na narod i državu, nacionalizam je predmoderne oblike pripadnosti, zasnovane na ličnoj lojalnosti, običaju i podaništvu, zamenio političkom zajednicom utemeljenom u pravu i institucijama. Zbog toga se nacionalna država najpre konsolidovala u evropskim društvima sa razvijenom pravnom i institucionalnom tradicijom, kao i industrijskom proizvodnjom.

U balkanskom kontekstu, međutim, uslovi za ovakvu transformaciju praktično nisu postojali. Bez obrazovanih elita i institucionalnog kontinuiteta, čak ni ideja nacije nije mogla da ima širi odjek. Ona nije doprla ni do srpskih ustaničkih vođa: ni Karađorđe ni Miloš Obrenović nisu se borili za uspostavljanje suverene nacionalne države, već za prevlast i autonomiju unutar osmanskog carskog poretka. Još manje nacionalno svesni bili su seljaci—nepismeni i zatvoreni unutar svojih lokalnih običajnih svetova, njihovo osećanje pripadnosti nije dopiralo dalje od zavičaja i rodbinske mreže. Ne samo u ruralnoj Srbiji nego gotovo nigde u modernoj istoriji narodne mase nisu delovale kao autonomni politički subjekti. Narod ne može da misli, on samo sledi zbog čega nijedna ideologija, pa ni nacionalizam, nije bila spontan izraz ’narodne volje’, već se širi kroz političku mobilizaciju, koju vode elite oslonjene na institucije, administraciju i propagandu.

Seljaci su na ustanak protiv ’Turaka’ motivisani obećanjima da će biti oslobođeni od teških osmanskih nameta i arbitrarnog nasilja, a ponajviše obećanjem zemlje i ukidanja feudalnih dažbina. Naravno, bili su prevareni. Kada je 1830 godine uspostavljena autonomna kneževina, zaista su bili oslobođeni osmanske eksploatacije, pa i donekle osnaženi kao mali posednici, ali su i dalje živeli u siromaštvu, opterećeni teškim nametima i podređeni okovima autokratskog režima. Umesto spahija dobili su kneza Miloša.

Nacija kao mit i imaginacija

S druge strane, habsburški Srbi bili su iskreno oduševljeni uspesima ustanika. Obrazovani i ideološki formirani u romantičarskom imaginariju evropskih elita. Miloševu kneževinu nisu posmatrali realistično, kao poluautonomnu tvorevinu nastalu kompromisom sa Osmanskim carstvom, već kao veličanstveno vaskrsnuće davno izgubljenog kraljevstva. Tu sliku su kasnije mitologizovali u duhu romantičarskog nacionalizma i pretočili u mit o istorijskom kontinuitetu, oblikovanom prema dobro poznatoj narativnoj matrici nacionalizma: od slavne prošlosti, preko izdaje i propasti, tuđinske vlasti i ropstva, do vaskrsenja i nacionalne obnove. Zajedno sa folklornom epikom, taj istorijski mit bio je temelj na kojem je građen nacionalni narativ i oblikovan kolektivni imaginarij nacionalne pripadnosti i zajedničke sudbine.

GRAD KAO ARENA IDENTITETA

Brisanje tragova: od džamije do pozorišta

Tako uobličen nacionalni program i narativ hteli su da kanališe kroz institucije nove srpske države i prošire na tamošnje stanovništvo. Dolaskom u Miloševu kneževinu, donosili su zapadne manire, shvatanja i ukus. Geograf Felix Kanitz u svom putopisu slikovito opisuje kako su srpske varoši—dugo pod dominacijom muslimanskog stanovništva—postepeno dobijale drugačiji izgled. Džamije, hamami i druge ’turske’ karakteristike su nestajale. Neke džamije su rušene a neke su pretvarane u magacine i skladišta. Posebno je zanimljiv slučaj jedne džamije u Beogradu koja je pretvorena u gasni rezervoar, a njen minaret zamenjen dimnjakom kako bi se obezbedilo osvetljenje za tek sagrađeno Narodno pozorište. Taj pragmatični zahvat nenamerno je dobio značenje civilizacijske prekretnice: simbol orijentalnog sveta pretvoren je u izvor energije koji pokreće simbol evropske civilizacije i modernosti. Jer Narodno pozorište nije predstavljalo samo kulturnu ustanovu, već kao u ostalim evropskim državama, stub kulturnog suvereniteta i—uz Narodni muzej i Narodnu biblioteku—jedna od najvažnijih institucija u procesu modernizacije i izgradnje nacionalne države.

Kanitz je zabeležio i kako su pored čajdžinica u uskim sokacima muslimanskih mahala nicali novi srpski kvartovi sa pivnicama i restoranima u evropskom stilu. Ta transformacija nije bila samo kulturna, već i prostorna: srednjovekovna matrica zamenjena je rasterom širokih bulevara i javnih trgova po uzoru na Haussmannov Pariz, dok su neregulisane straćare i kućice u orijentalnom stilu ustupale mesto stambenim zgradama s fasadama u duhu akademskih stilova. Do 1882 godine, kada je Srbija stekla nezavisnost i postala kraljevina, gotovo svi vizuelni tragovi osmanske vladavine bili su izbrisani. Od šesnaest preostalih džamija u Beogradu 1836 godine, kada su ih srpske vlasti popisale, do kraja veka, prema Kanitzu, ostala je samo jedna—ona koja i danas stoji u Gospodar Jevremovoj ulici.

Beograd između dva pogleda

Ali urbanistička transformacija Beograda, iako naizgled radikalna, nije bila ni dosledna ni kulturno jednoznačna. Od samog početka otkrivala je duboke podele u svetonazoru, ukusu, identitetu i političkoj viziji. Među prvim monumentalnim građevinama podignutim pod srpskom upravom bila je barokno-klasicistička Saborna crkva, čija je izgradnja započeta 1837 godine prema projektu Franza Jankea, inženjera zaduženog za obnovu grada. Podignuta usred oronule muslimanske mahale, ova crkva postala je upečatljiv simbol promene, čiji zvonik, kako je to zabeležio putopisac Andrew Archibald Paton, “… baca u senku minarete džamija“.

Ova prefinjena arhitektura izražavala je kulturne i estetske težnje habsburških Srba, čije su crkve već više od jednog veka podizane u istom barokno-klasicističkom idiomu; neke od njih, poput onih u Zemunu, bile su vidljive i sa beogradske strane Save. Nasuprot tome, lokalnom stanovništvu—duboko ukorenjenom u osmanskoj kulturi svakodnevice—bliže su bile obične ’turske’ zgrade, kakve su poznavali iz sopstvenog iskustva. Takav je obližnji Konak, gradska kuća porodice Obrenović, koju je zidao lokalni neimar formiran u osmanskoj graditeljskoj tradiciji. To što je ista populacija koja se borila protiv Osmanlija istovremeno osećala bliskost sa osmanskim formama samo je prividno paradoksalno. Njihova estetska sklonost odražava ono što Homi Bhabha naziva ’kulturnom hibridizacijom’—procesom u kojem političko neprijateljstvo ne mora da znači i kulturno odbacivanje.

Ovakvo suprotstavljanje barokne Saborne crkve i orijentalnog Konaka—prvih monumentalnih zgrada u oslobođenom Beogradu—najjasnije osvetljava kontradikcije utisnute u nastajući nacionalni identitet. Ta estetska ambivalencija razotkriva duboku disonancu između elite i naroda—razliku u habitusu i ukusu u Bourdieuvom smislu—gde ono što elita vidi kao civilizacijski napredak, narod doživljava kao tuđu, nametnutu formu. Ali estetske preferencije kojima su se priklonile ove dve populacije izražavale su ne samo klasne, već i temeljne civilizacijske razlike u svetonazoru, društvenim normama i istorijskim horizontima pripadnosti. Dok su lokalne mase barokne forme doživljavale kao ’tuđe’, a osmanske kao ’svoje’—habsburški Srbi su osmanske obrasce videli kao ’tuđe’, dok su barokne forme prigrlili kao ’svoje’.

Oba ova naroda su stasavala unutar svog specifičnog civilizacijskog okvira kao u jedinom prirodnom i autentičnom svetu. Dok je jednima osmansko—patrijarhalni ambijent bio stvarnost, drugima je to bio barokni, institucionalni poredak. Odatle nerazumevanje između dve elite, s tim što je lokalna populacija nametanje evropskih formi i vrednosti s pravom doživljavala kao agresivan upad u njihov tradicionalni, patrijarhalni svet. Ruralna populacija u Kneževini sa nepoverenjem je gledala na ove došljake sa kojima nije delila ni iskustvo svakodnevice, ni kulturne navike. Mnogi su ih doživljavali kao oportuniste, pa čak i uljeze—baš kao što su nešto kasnije južnjaci nakon Američkog građanskog rata s nepoverenjem gledali na oportuniste (carpetbaggers) koji su stizali sa industrijalizovanog Severa i nametali im svoje vrednosti. U oba slučaja to su bili narodi slični po jeziku, ali različiti po ponašanju, običaju i vrednosnom poretku.

Podozrivost ovih seljaka nije bila neosnovana. Iako je većina urbanih Srba dolazila zbog službe i činovničke karijere, a pojedini su bili vođeni i patriotskim pobudama, mnogi su dolazili iz oportunizma, u potrazi za ličnom koristi. Pogrdno nazivani ’nemačkarima’, ove pridošlice razlikovale su se ne samo po izgledu—redengotima, uskim pantalonama, cipelama sa pertlama i gradskim šeširima—već i po svom racionalističkom svetonazoru i građanskim manirima. Posebno je ove rustične seljake iritirala njihova upotreba formalnog množinskog obraćanja—’Vi’ umesto uobičajenog ’ti’—što su, sasvim prirodno, doživljavali kao znak oholosti i otuđenosti.

ANTIPODI

Miloš kao emblemat nacionalne disonance

To su bili sasvim različiti narodi. Osim jezika i vere, oni nisu imali ništa zajedničko, tako da je migracija u tek oslobođenu Srbiju tokom 1830-ih unela kulturni disonans koji je narušio ustaljeni ritam ruralnog Balkana. Taj nesklad simbolički se ogleda u dva portreta Miloša Obrenovića, seljačkog vođe koji je postao nasledni knez i gospodar Srbije. Na ranijem portretu Miloš je prikazan u osmanskoj odeći i s turbanom, a na kasnijem, u uniformi mađarskog stila, što je bio izraz njegovog novostečenog zapadnog identiteta.

Neupućeni posmatrač bi lako mogao za prvi portret da pomisli da se radi o nekom turskom dostojanstveniku. To ne bi bilo sasvim netačno jer je Milošu turban bolje pristajao—ne u modnom smislu, nego kao iskreniji izraz njegovog političkog i kulturnog habitusa.Knez je posedovao političku lukavost i nemilosrdnost neophodnu za vladanje, što nam u svojoj ‘tajnoj istoriji’ slikovito prenosi Vuk Karadžić, ali je njegov svetonazor bio izrazito skučen: neobrazovan i bez razumevanja zapadnih institucija, upravljao je kneževinom kao ličnim posedom. Srbija pod Knezom Milošem više je ličila na osmanski pašaluk nego na evropsku državu. Uprkos evropskoj uniformi, Miloš se radije oslanjao na lični autoritet, usmene dogovore i hijerarhije nasleđene iz osmanske tradicije vlasti nego na norme zapadne administracije. U tom pogledu nije se razlikovao od svojih podanika kojima su, po kulturi i senzibilitetu, Turci bili bliži od Evropljana, pa i od vojvođanskih Srba.

Zamišljanje Rusije

Ali najdublja odanost ovih seljaka bila je prema Rusiji—zemlji koju su poznavali samo kroz mit i bajkovite priče putujućih monaha i sveštenika. Uplašeni pred naletom modernih ideja koje nisu razumeli i neizvesnostima koje je donosilo novo doba, svoje poglede su usmerili ka toj dalekoj zemlji koju su doživljavali kao duhovno utočište. Od turskog sultana okrenuli su se ruskom caru—podjednako dalekom i nedostižnom—tražeći fantazmatsko uporište, projekciju moćnog vladara koji će ih zaštititi: prvi od odmetnutih janičara i spahija, a drugi od modernizacije i upliva evropskih vrednosti koje su pretile da razore tradicionalni poredak posle posle osmanskog povlačenja. Tako su, prepušteni sebi i naučeni tokom vekova na podaništvo i eksploataciju, ponizno išli od jednog do drugog autokrate, kao što će to činiti uvek iznova.

Mitska projekcija ’majke Rusije’ nije proisticala iz racionalnog političkog uvida, već iz narodne fantazije o zemlji toplih ljudi, pravde i blagostanja i njenom ’svetom’ caru. Nasuprot toj idealizovanoj, ’srpskoj’ Rusiji, stajala je stvarna Rusija—surova feudalna despotija koju nije zanimala bratska ljubav, već—poput svake imperije—isključivo sopstveni interes. Hladno i proračunato, ona je na Balkanu sprovodila ciljeve svoje imperijalne politike kroz delovanje slavofilskih ideologa poput Alekseja Homjakova i domaćih eksponenata ruskog interesa, posebno sveštenika i crkvenih intelektualaca. Kroz sistemsku indoktrinaciju putem škole i crkve ruska propaganda nametnula je i normalizovala slavofilski narativ kao trajni obrazac simboličke identifikacije kod Srba. Tokom naredna dva veka taj nekritički ’rusofilski’ narativ opstao je kao konstanta kolektivnog imaginarija ruralne Srbije, oblikujući tokom dvadesetog veka njen sveukupni politički i kulturni diskurs nasuprot evropskim vrednostima.

Zamišljanje nacije: nepomirene težnje...

Habsburški i osmanski Srbi pripadali su različitim kulturnim, pa i civilizacijskim krugovima. Ove dve populacije nisu delile čak ni osnovne elemente prednacionalne (etničke) zajednice kako je definiše Anthony D. Smith: zasnovane, između ostalog, na kolektivnom sećanju, zajedničkim mitovima i običajima. Njihove predstave o prošlosti, svakodnevni obrasci života, institucionalna iskustva, kulturna praksa i vizuelna matrica pripadnosti oblikovani su unutar dva istorijska univerzuma: jednog ukorenjenog u habsburškom institucionalnom poretku i drugog u osmanskoj agrarno-patrijarhalnoj matrici. To nisu bile dve varijante istog identiteta, već dva nepomirljiva kulturna i civilizacijska sveta.

Nasuprot nepismenim populacijama ruralne Srbije koje su raštrkane u seoskim zajednicama vekovima čamile pod Osmaniljama, obrazovani Srbi iz habsburških krajeva, pod uticajem romantičarskog nacionalizma, razvili su nacionalnu svest—osećanje pripadnosti ’zamišljenoj zajednici’ kako Benedict Anderson naziva naciju—zajednicu koju ne povezuje ni rod ni zavičaj, već politička ideja, jezik, istorijski narativ i simbolički repertoar. U imaginaciji tih romantičarskih nacionalista, srpsku naciju činila su i njihova ’braća’ iz Miloševe kneževine—uprkos dubokim kulturnim razlikama koje su ih razdvajale i činjenici da su ih ovi uglavnom doživljavali kao uljeze i strance. Čak i kada su tokom devetnaestog veka, pod institucionalnim pritiskom, ovi seljaci počeli da usvajaju elemente srpskog identiteta, njihov osećaj pripadnosti ostao je prvenstveno lokalnog karaktera, oblikovan neposrednim iskustvom, svakodnevicom i predmodernim oblicima lojalnosti: prema rodu, zavičaju i običaju.

...i neočekivane posledice

Tako se srpski nacionalni identitet formirao kao asinhrona sinteza građanskih i etničkih obrazaca: romantičarski ideali jezika i narodne kulture, utemeljeni u herderovskoj tradiciji, spojili su se s verovanjima, običajima i mentalitetom koji su se održali u ruralnim zajednicama pod osmanskom vlašću. Rezultat je bila nacija oblikovana na raskršću modernosti i arhaizma. Ta unutrašnja dvojnost objašnjava mnoge protivrečne impulse: srpsko društvo, iako podređeno patrijarhalnim matricama, sa naglašenim lokalizmom, etosom srodstva i običajnim autoritetom, istovremeno je umelo da izrazi izuzetnu otvorenost i kosmopolitizam.

Posebno se u tome isticao Beograd, poznat po dinamičnom kulturnom životu i umetničkim pokretima—uključujući i avangardne tendencije koje su povremeno prevazilazile lokalni kontekst. Fascinantan primer te dvojnosti predstavlja Jelisaveta Načić—prva žena arhitekta u Srbiji. Uprkos patrijarhalnom okruženju u kojem žene nisu imale pravo glasa (sve do socijalističke Jugoslavije), ona je 1900 godine diplomirala arhitekturu i ne samo što je postala gradski arhitekta Beograda, nego je projektovala više crkava—što je bilo gotovo nezamislivo i u znatno razvijenijim evropskim zemljama, gde su poslovi za konzervativne religijske institucije bili rezervisani za muškarce. Jelisaveta Načić nije bila usamljen slučaj. Među tim izuzetnim pojedincima bila je i Draga Ljočić, prva žena lekar u Srbiji i jedna od prvih u Evropi, koja je radila u Beogradu i bila član Srpskog lekarskog društva. Ovi primeri pokazuju da je ispod patrijarhalne površine postojao skriveni modernizacijski potencijal, čak u evropskim razmerama, koji se povremeno ispoljavao,ali koji nikada nije postao temelj stabilne modernosti.

Tim neočekivanim momentima tolerancije može se dodati i fleksibilnost u tumačenju srpskog identiteta. Nasuprot etničkom principu,koji pripadnost definiše kroz poreklo—kao produžetak porodično-klanovske zajednice i etosa srodstva—srpska nacionalnost je u praksi povremeno uključivala i one koji nisu rođeni kao Srbi. Među uspešnim pojedincima koji su svojevoljno i javno postali Srbi nalaze se neke od ključnih figura nacionalne kulture, poput Branislava Nušića i Dragutina Inkiostrija Medenjaka. Nušić, jedan od kanonskih srpskih pisaca, rođen je kao Alkibijad Nuša u cincarskoj porodici, dok je umetnik i dizajner Carlo Inchiostri, Italijan po rođenju, u Srbiji postao Dragutin Inkiostri Medenjak. Oni su u srpskom društvu bezrezervno i bez predrasuda prihvaćeni kao Srbi. Takvi izuzetni momenti građanske inkluzivnosti i kulturne otvorenosti, koji odudaraju od rodovsko-plemenskog obrasca karakterističnog za balkanske etnonacionalizme, ukazuju na prisustvo u Srbiji vrednosti srodnih građanskom poimanju nacije—kao zajednice koja se, kako ju je definisao Hans Kohn, temelji na izboru, a ne na poreklu.

Parohijalizam kao odlika ruralnog duha

Politički ambijent koji je uspostavio Miloš Obrenović nastavili su i pretvorili u trajno ograničenje srpske političke kulture ljudi poput Svetozara Markovića i Nikole Pašića. Oni nisu zagovarali modernizaciju i institucionalnu reformu svoje zaostale zemlje, već su pod uticajem Nikolaja Černiševskog i ruskih narodnjačkih mislilaca, promovisali viziju organske zajednice zasnovane na seoskoj zadruzi, kolektivnoj svojini i moralnoj ekonomiji sela—viziju koja je neminovno pretpostavljala kolektivitet autonomnom građaninu i koja je, uprkos deklarativnom egalitarizmu, u praksi počivala na čvrstoj patrijarhalnoj hijerarhiji, autoritarnom poretku i autokratskoj političkoj praksi.

Nacija naravno nije ni ’prirodna’ ni ’organska’ forma pripadnosti—takve zajednice postoje samo u ideološkoj imaginaciji. To se odnosi i na predmoderne etničke i etno-konfesionalne zajednice. Svaka zajednica koja prevazilazi nivo porodice, eventualno i klana, istorijski je proizveden socijalni konstrukt, utemeljen u simboličkim narativima, institucijama i političkoj moći. Fantazije o ’prirodnom’ ili ’organskom’ poreklu, krvnim vezama ili ’duhu naroda’ proizvod su romantičarske imaginacije devetnaestog veka i etničkog sentimentalizma.

Pozivanje na ideju organske zajednice moglo bi se analitički dovesti u vezu sa Herderovom romantičarskom koncepcijom naroda, kao i sa tipologijama koje su opisivali Ferdinand Tönnies i Émile Durkheim. Ali projekte srpskih političara i teoretičara nije pokretala ni politička misao ni moderna sociološka svest več tradicionalni poredak ruralne Srbije koji je u njihovoj svesti ostao ukorenjen kao jedini ‘prirodni’ i ‘autentični’ oblik srpske kolektivnosti. U Srbiji ni etnonacionalizam nije zasnovan na Herderovom teorijskom modelu o naciji kao organskom kolektivu utemeljenom u jeziku, običaju i ‘duhu naroda’ (Volksgeist). U Srbiji se zapravo radi o mehanizmu održavanja postojećeg ruralno-patrijarhalnog poretka. To je tradicionalizam kao pretpolitički obrazac lojalnosti i mobilizacije koji štiti lokalne hijerarhije (patrijarhat, klijentelizam, ličnu vlast).

Pokušajima da se kodifikacije patrijarhalni poredak kroz agrarne mitove i ’autohtone’ modele razvoja, podlegli su čak i liberali poput Jevrema Grujića. Nesposobnost razumevanja modernizacije kod praktično svih aktera na srpskoj političkoj sceni nije bila posledica nedostatka inteligencije, već nedostatak socijalne imaginacije, znanja i hrabrosti da se napusti udobnost kolektivizma i zavičajnog horizonta.

Nasuprot tom inherentnom parohijalizmu srpske političke scene, opsesivno zarobljene u kolektivističkim fantazijama i agrarnim utopijama, u Vojvodini su urbani, obrazovni i kulturni horizonti—formirani u srednjoevropskom institucionalnom okruženju—bili znatno bliži razumevanju temelja moderne nacionalne države. Otelovljenje tog građanskog habitusa je Svetozar Miletić koji je naciju gledao ne kroz mit već kroz pojmove legalizma i građanskih prava, a državu kao racionalno uređeni poredak.

Taj isti parohijalni duh podriva i srpsku kulturnu scenu. Jedan od protagonista jugoslovenske i srpske avangarde, Ljubomir Micić—autor sklon radikalnom iskazu—ispod površine futurističke i drugih modernističkih estetika (ekspresionizam, dada, konstruktivizam, kubizam), projektovao je mešavinu nejasnih i protivrečnih ideja oblikovanih lokalnim opsesijama etnicitetom, rasom i balkanskim krizama identiteta. Njegov mitski ’barbarogenije’—figura predodređena da sopstvenom vitalnošću spase ’dekadentnu’ Evropu, navodno praiskonskom snagom neiskvarenom zapadnom korupcijom—predstavlja tek jednu od brojnih prerada tada raširenog toposa o moralnoj superiornosti Slovena, ovde etnički suženog na Srbe, kao i agrarnih fantazija koje su duboko vezivale celokupno srpsko društvo za zavičaj i selo.

Micićeva vizija ne nudi ništa novo, ni originalno. Ona obiluje referencama na slavofilski populizam i špenglerovski pesimizam, ali, uronjena u parohijalni, etnički obojen diskurs, ostaje lišena misaone dubine koja odlikuje viziju Oswalda Spenglera. Ispod površno usvojenog jezika internacionalne avangarde kod Micića nema ni modernosti ni originalnosti, već samo naslage okoštalih tradicijskih diskursa i etničkog misticizma koji su tada dominirali srpskom političkom i kulturnom scenom. Micićev domet nije mogao da nadiđe okvire lokalnog i banalnog.

To se može reći i za mnoge ovdašnje umetnike i književnike koji su boravili u Parizu u vreme njegovog umetničkog zenita. Ni najistaknutiji među njima—poput talentovanih Save Šumanovića i Petra Lubarde, ili Miloša Crnjanskog u Londonu—nisu ostavili trag na međunarodnoj umetničkoj sceni. Umetnici i pisci sa ovih prostora bili su fizički prisutni u evropskim kulturnim centrima i usvajali su savremene forme ali su retko postajali deo međunarodne scene. Ne zbog nedostatka talenta već iz nemoći da se oslobode bremena nasleđa. Umesto da ruše konvencije i uspostavljaju nove umetničke i kulturne paradigme obično su ostajali po strani i međusobno se družili da bi se na kraju vratili u zavičaj gde su sticali lokalno priznanje. Za razliku od drugih stvaralaca koji su odlazili u Pariz—poput Picassa, Ionesca i Kandinskog koji su uranjali u francusku kulturu i postajali Parižani—oni su ostajali samo ’naši’.

Isti ruralni duh sputavao je praktično sve protagoniste srpske političke, intelektualne i umetničke scene da budu istinski reformatori i vizionari koji će savremeni industrijalizovani svet shvatati kao uzor i inspiraciju, a ne kao pretnju. Ograničeni uskim etničkim horizontima, neadekvatnim i parcijalnim obrazovanjem, a često i sebičnim interesima, okretali su se mitskom mišljenju—romantizovanim predstavama o narodu, zajedništvu i duhovnom kontinuitetu u kojima je seoska zadruga postajala ideal društvenog uređenja a prošlost merilo i opravdanje budućnosti.

Srpska kultura pokazuje tragični kvalitet—usud individualnog talenta koji ostaje zarobljen u kolektivističkom habitusu. Srpski umetnici su putovali i usvajali nove forme, ali se nisu mogli osloboditi nasleđa zatvorenosti i parohijalnosti, što je sputalo njihov internacionalni domet; uprkos tome, iako introvertna, srpska umetnička i književna scena devetnaestog i dvadesetog veka pokazala je izvanredan formalni kvalitet i agilnost u adaptaciji savremenih svetskih trendova.

SVETOSAVLJE KAO IDEOLOGIJA RURALNE SRBIJE

Od svetosavlja do socijalizma

U istom parohijalnom miljeu ukorenjena je i Srpska pravoslavna crkva. Naviknuta na monopol duhovnog autoriteta i političke moći u autoritarnim režimima Osmanskog carstva i Kraljevine Srbije, ona je s dubokim nepoverenjem gledala na multikonfesionalnu i multietničku Jugoslaviju—ne samo kao na pretnju svom hegemonom položaju, već i pravoslavnoj definiciji srpskog identiteta. Iz tog otpora pluralizmu formirala se ideološka matrica Srpske pravoslavne crkve, kasnije nazvana svetosavlje.

Svetosavlje naravno nije srednjovekovna tradicija, kako se ponekada predstavlja, već ideološka konstrukcija nastala tokom 1930-tih godina na temeljima ruralnog pravoslavlja, agrarnog kolektivizma i mitologizovane istorije u kojoj je crkva sama sebi dodelila ulogu zaštitnika nacije, tumača njenih vrednosti i čuvara ’narodnog duha’. Nacionalni princip koji svetosavlje zagovara—etničko-konfesionalni—preuzet je iz osmanskog millet sistema. Preuzimanje osmanskog naleđa je očekivano, jer ideolozi svetosavlja—pretežno provincijski sveštenici i crkveni intelektualci skromnog obrazovanja i ograničenog dometa—nisu mogli da nadiđu sopstveni habitus, formiran u ruralnom okruženju osmanske patrijarhalne tradicije. Oni zato svoju ’svetosavsku’ Srbiju zamišljaju kroz tu prizmu: kao patrijarhalnu zajednicu uronjenu u vizantijsko nasleđe, u kojoj autokratska vlast i crkva, u potpunom saglasju (’simfoniji’), vladaju nad poslušnim i lojalnim podanicima. Prirodno mesto takve Srbije, po zamisli Srpske pravoslavne crkve, nije u Evropi nego uz autokratsku i pravoslavnu Rusiju.

Ovaj klerikalni narativ suprotstavlja se sekularnom narativu koji su još od devetnaestog veka promovisali vojvođanski romantičari. Po shvatanju ideologa svetosavlja, temelj kolektivnog identiteta nije jezik, već vera. Ideologija svetosavlja nema za cilj brigu o duhovnosti, već političko delovanje. Njegova primarna funkcija jeste da sačuva arhaični društveni poredak i autokratsku tradiciju od evropskih ideja, a samim tim i privilegije i uticaj crkve kao jednog od stubova političke moći.

Otvoreno autoritarna i antidemokratska, ova crkvena ideologija deli istu strukturnu logiku sa komunizmom. Zato nije slučajno što su se ta dva naizgled suprotstavljena ideološka okvira u srpskom društvu često preplitala i međusobno dopunjavala. Njihove dodirne tačke—ideja organske zajednice, zasnovane na egalitarizmu, potiskivanje individualnih prava i autoritarno shvatanje vlasti—objašnjavaju kako su oba narativa mogla paralelno da funkcionišu i da se, krajem dvadesetog veka, nakon diskreditacije i pada komunizma u svetu, pod srpskim autokratom Slobodanom Miloševićem, spoje u hibridni identitetski model.

’Srpska Vizantija’ kao izmišljena tradicija

Svetosavski narativ prikazuje Srbiju kao zemlju istorijski i sudbinski prožetu vizantijskom kulturom, mistifikujući je kao izvor srpskog identiteta i duhovnog kontinuiteta. Vizantija je, nesumnjivo, uticala na srednjovekovnu Srbiju, ali taj uticaj bio je ograničen—posebno u poređenju sa Italijom, gde je vizantijski civilizacijski upliv, od Sicilije do Venecije, bio toliko dubok i trajan da je odigrao ulogu i u nastanku renesanse. Vizantija i Italija bile su vekovima povezane gusto isprepletanim političkim, kulturnim i komercijalnim vezama. Srednjovekovna Srbija međutim bila je izrazito ruralna i decentralizovana zajednica bez razvijenog urbanog jezgra—gradske kulture, birokratije i pravne tradicije—tako da je vizantijski uticaj bio sveden gotovo isključivo na crkvenu sferu, na ritualnu praksu i političku ulogu crkve. Tome treba dodati i preuzimanje, od strane vladara porodice Nemanjić, vizantijske forme imperijalne legitimizacije (dvorski ceremonijal, ikonografija i pojavnost), što je u Bourdieuovom smislu funkcionisalo kao ’simbolički kapital’ koji su ovi vladari konvertovali u političku moć.

Vizantija se praktično ne pominje ni tokom formiranja srpskog nacionalnog narativa u devetnaestom veku. Dominantni narativ bio je zasnovan na jeziku, narodnoj poeziji i kosovskom mitu, dok se Vizantija kao istorijski i kulturni referent gotovo uopšte ne pojavljuje. Njena kasnija centralnost retroaktivna je konstrukcija svetosavskog revizionizma, a ne izvorni element nacionalne imaginacije.

Ideološka konstrukcija ’srpske Vizantije’, odnosno presudnog i sveobuhvatnog uticaja vizantijske civilizacije na Srbiju, izvanredan je primer ’izmišljene tradicije’, kako je definiše Eric Hobsbawm: kao sistem simboličkih formi, narativa i praksi kojima se stvara privid istorijskog kontinuiteta. Ta istorijska fantazija postala je kamen-temeljac na kojem je konstruisana taj novi identitet koji je po zamisli crkvenih ideologa trebalo da zameni sekularni nacionalni identitet. Vizantijske kupole i freske, mozaici, polumračni crkveni enterijeri sa treperavim plamenom sveća i ukočene figure svetaca na zlatnim pozadinama ikona, čine jezgro vizantijskog vizuelnog koda—koji je putem crkveno-državne propagande internalizovan od strane većinske populacije kao ’prirodna’ duhovna i estetska sredina Srba. Vizantijski vizuelni kod deo je šire civilizacijske paradigme, koju možemo nazvati ’istočno-pravoslavnom’, u kojoj je Srbija zamišljena kao inherentno i sudbinski povezana sa ovom istočnom imperijom, a samim tim i sa Rusijom.

Posebno mesto u svetosavskom narativu zauzima Gračanica. Smeštena na Kosovu, regionu snažno prožetim vizantijskim nasleđem, Gračanica je jedna od retkih kraljevskih zadužbina podignutih de novo u vizantijskom maniru. Mauzoleji porodice Nemanjić građeni su u skladu sa zapadnoevropskom građevinskom praksom i estetskim konvencijama (Dečane je čak gradio franjevac), što se ne uklapa u radikalno anti-katolički i anti-zapadni narativ svetosavlja. Upravo zbog svoje vizantijske forme i lokacije na Kosovu—srpskoj ’svetoj’ zemlji—Gračanica je postala emblem ove nedavno izmišljene vizantijske ’duše’ Srbije i arhetipski model srpskog sakralnog prostora. Na taj način je ušla u svetosavski imaginarij kao ključni ’lieu de mémoire’—mesto na kojem se, kako kaže Pierre Nora, kolektivno pamćenje kondenzuje i ritualno obnavlja, pružajući iluziju neprekinutog istorijskog kontinuiteta.

Simbolička geografija svetosavlja

Simboličku moć Gračanice potvrđuje i niz njenih replika podizanih od 1930-tih godina kao simbol trijumfa svetosavskog narativa nad sekularnim, građanskim nasleđem vojvođanskih Srba. Jedna od najranijih je beogradska crkva Svetog Marka. Neke od ovih kopija Gračanice repliciraju original i po imenu, poput onih koje su podigle srpske dijaspore u Trebinju i Chicagu. Ova praksa podseća na srednjovekovnu tradiciju prenošenja svetosti imitacijom uzornih prototipova, kako ju je opisao Richard Krautheimer, ali u ovom kontekstu ta imitacija gubi sakralni smisao i poprima sasvim drugačije, političko značenje. Da bismo razumeli to značenje, potrebno je osvrnuti se na kolektivni imaginarij iseljeničkih zajednica, gde pojmovi porekla i etniciteta imaju posebno emocionalnu težinu. Za srpsku zajednicu u Chicagu odluka da se crkva izgradi po uzoru na Gračanicu bila je čin prenosa—ne toliko verskih svojstava same građevine, koliko srpskog ’svetog tla’, Kosova. Na taj način i Nova Gračanica u Chicagu, poput originala, postaje lieu de mémoire u Noraovom smislu—mesto sećanja u kojem se kolektivni identitet ne samo čuva, već i ritualno obnavlja, kako bi se simbolički prevazišao prekid sa domovinom i istorijskim kontinuitetom. Štaviše, Nova Gračanica preobražava ovo strano okruženje—’nacionalizuje’ ga i pretvara u ’naše’ kroz prizivanje zamišljenih etničkih pejzaža. Ti zamišljeni prostori, u svetosavskoj imaginaciji, ne odnose se na Srbiju kao državu—to pripada drugom skupu referenci—već na imaginarnu ’srpsku Vizantiju’, simbolički utemeljenu na Kosovu, u kojoj se pravoslavlje i etnička tradicija stapaju u savršenu harmoniju.

JUGOSLOVENSKI MODERNIZAM: FRAGMENTI UNIVERZALIZMA

Stari simboli, nova značenja

U socijalističkoj Jugoslaviji ovaj svetosavski narativ zamenjen je novom državnom ideologijom koja je oblikovala jedan estetski repertoar oslobođen etnonacionalne i sakralne simbolike. Nacionalno nasleđe dobilo je nova značenja i drugačije funkcije. Gračanica je tako zadržala svoj simbolički potencijal, ali sa izmenjenim značenjem: lišena verskih i nacionalnih konotacija, postala je deo jugoslovenskog imaginarija kao simbol kulturnog ponosa jednog modernog i prosperitetnog socijalističkog društva. Među najistaknutijim simbolima utkanih u ovaj inkluzivni imaginarij, pored Gračanice, bio je i takozvani ’Beli anđeo’, zapravo detalj freske (Tri Marije na Hristovom grobu) u crkvi manastira Mileševa, gde je bila deo grobnog ansambla jednog srednjovekovnog vladara. Izvučen iz svog religijsko-komemorativnog konteksta, lik ovog anđela uključen je, zajedno sa Gračanicom i drugim lokalitetima poput Dioklecijanove palate u Splitu i Starog mosta u Mostaru, u korpus motiva iz jugoslovenske kulturne baštine kojim je promovisa­na raznolikost nasleđa jugoslovenskih ’naroda i narodnosti’.

Jugoslovenska modernost i inkluzivni imaginarij

Celokupno kulturno nasleđe Jugoslavije bilo je od većine prihvaćeno kao zajedničko. Tako je istoričar umetnosti i likovni kritičar Lazar Trifunović u svom popularnom vodiču nabrajao spomenike Jugoslavije abecednim redom, a ne prema lokaciji ili etničkoj, nacionalnoj ili verskoj pripadnosti. Slično tome, naslov knjige vizantologa Vojislava Đurića, Vizantijske freske u Jugoslaviji, implicirao je jedinstveni kulturni prostor i zajedničko nasleđe.

Očišćeni od prvobitnih religijskih značenja, a naročito nacionalističkih konotacija koje su se taložile od kraja devetnaestog veka, ovi spomenici su postali svedočanstvo sekularnih ideala jugoslovenske modernosti. Ovaj inkluzivni imaginarij obuhvatao je i proizvode ruralne kulture, od ’narodne radinosti’ i folklornih plesova do fenomena ‘naivne umetnosti’—optimističnog i živopisnog slikarstva talentovanih slikara-seljaka (posebno Hrvata i Slovaka), koje je zbog svog simboličkog kapitala promovisano u zemlji i inostranstvu kao još jedan dokaz jugoslovenskog stvaralačkog genija.

Modernizam kao vizuelna politika

Posebno snažan trag na jugoslovenskoj kulturnoj sceni ostavio je modernizam. Ovaj umetnički i književni pravac u velikoj meri je oblikovao specifičnost Jugoslavije u odnosu na države sovjetskog bloka. Dve godine nakon Titovog raskida sa Staljinom 1948 godine, modernistička umetnost potisnula je na marginu, a potom i u zaborav, sovjetski socijalistički realizam. Modernizam se dogodio odjednom i bez ozbiljnog protivljenja režima, da bi uskoro zatim postao sastavni deo zvaničnog kulturnog narativa. To se posebno odnosi na mainstream tendenciju zvaničnog modernizma čiji je amblematični predstavnik bio Petar Lubarda, slikar snažne vizije koji je bio dovoljno savremen da artikuliše socijalističke ideale progresa, ali istovremeno i dovoljno dekorativan, sa folklornim i mitskim referencama koje su ga činile prihvatljivim tradicionalnom senzibilitetu. Drugi aspekt tog zvaničnog ’socijalističkog’ modernizma su spomenici kolosalnih razmera koji su podizani širom zemlje tokom 1960-ih i 1970-ih godina kao podsetnici na ključne momente socijalističkog narativa. Te monumentalne apstraktne forme, svojom impresivnom pojavom transformisale su pejzaž u vizuelni i ideološki tour de force jugoslovenske modernosti.

I velike državne manifestacije redovno su uključivale i radove modernističkih umetnika. Ta otvorenost važila je čak i za izložbe koje je organizovala Jugoslovenska narodna armija na kanonske teme partizanske borbe u Drugom svetskom ratu. Propozicije tih izložbi nisu propisivale ograničenja u pogledu stila, tako da je, nasuprot rigidnoj tematici, veliki broj izloženih radova bio modernističkog izraza—pretežno apstraktnog, pa su se teme često mogle naslutiti jedino po naslovima radova. Uobičajena praksa bila je da umetnici na javne pozive za takve državne izložbe šalju radove—ne zbog privrženosti ideološkom narativu, već u nadi da će biti izloženi, a možda i otkupljeni. Tako je i beogradski slikar Milo Dimitrijević poslao jednu svoju apstraktno-ekspresionističku sliku koja mu se zatekla u ateljeu; da bi ispunio propozicije izložbe, na platnu je velikim slovima naškrabao posvetu nekom partizanskom heroju. Slika je primljena i izložena, ali nije otkupljena; kada mu je vraćena, umetnik je posvetu jednostavno obrisao. Ova razigrana nehajnost prema autoritetu odražava tolerantnu atmosferu beogradske umetničke scene koju su oblikovali umetnici, autori i kritičari, a ne partijski zvaničnici i politički komesari.

Kulturni pluralizam Jugoslavije

Ali kako je došlo do tako dramatične promene i napuštanja socijalističkog realizma? Zašto su jugoslovenski komunisti tolerisali—pa čak i promovisali—estetiku koja nije imala mnogo zagovornika u njihovim redovima i koju su, štaviše, Sovjeti proskribovali kao oblik kapitalističke ideologije? Modernizam u stvari nigde nije imao mnogo pristalica među vladajućim elitama: u sovjetskom bloku bio je zabranjen kao dekadentan i buržoaski, dok je u hladnoratovskoj Americi odbacivan kao komunistička zavera. U socijalističkoj Jugoslaviji nasuprot tome modernizam je funkcionisao kao de facto zvanična umetnost—prisutan ne samo u javnom prostoru već i u reprezentativnim državnim enterijerima, uključujući Palatu Federacije u Beogradu.

Uspon modernizma u Jugoslaviji obično se pripisuje dominaciji formalističke kritike koja je bila politički bezopasna jer se nije bavila sadržajem. Ovo tumačenje, međutim, ne objašnjava dalekosežnu liberalizaciju koja je obuhvatila scenske umetnosti i književnost, kao i lične slobode koje su uživali građani Jugoslavije, uključujući—što je bilo nezamislivo u drugim komunističkim državama—neograničenu mogućnost međunarodnih putovanja.

Političke slobode u socijalističkoj Jugoslaviji bile su ozbiljno ograničene, ali su intelektualne slobode bile znatno šire posle razlaza sa Staljinom: zvanični marksistički diskurs u društvenim naukama i humanistici značajno je bio ublažen i dopunjen delima nemarksističkih teoretičara poput Freuda, Lacana, Webera i Durkheima, autora koji su bili zabranjeni u ostalim komunističkim državama pod sovjetskom kontrolom.

Sumorni svet fabričkih radnika, seljančica i partizanskih boraca na socrealističkim slikama zamenila je eksplozija života i optimizma kojom je zračila umetnost informela u svim svojim varijantama, te ekspresionizma, magičnog realizma, pop arta, konceptualne umetnosti i brojnih drugih pravaca koje su sve smelije i inventivnije istraživali umetnici na jugoslovenskoj umetničkoj sceni—posebno u Beogradu, Zagrebu i Ljubljani.

Istovremeno, sve veći pristup zapadnoj popularnoj kulturi i savremenim potrošačkim dobrima—od mode do enterijera i grafičkog dizajna, lokalno proizvedenih u okviru rudimentarne tržišne ekonomije—stvorio je predstavu o jugoslovenskom socijalizmu kao modernom i progresivnom. Jugoslovenska svakodnevica, od brojnih pozorišnih i filmskih festivala, do nudističkih (Freikörperkultur) plaža i kampova na primorju, dodatno je učvršćivala sliku Jugoslavije kao zemlje otvorenosti i slobode. Ova alternativna vizija bila je moguća zahvaljujući doktrini samoupravljanja i politikom nesvrstanosti, kojima su jugoslovenski komunisti izbegli sovjetsku dominaciju i pozicionirali se kao nezavisan akter na međunarodnoj sceni.

Uprkos ozbiljnim ograničenjima, poput nedostatka političkih sloboda, jugoslovenski projekat doneo je civilizacijski iskorak bez istorijskog presedana na Balkanu. Sama ideja moderne, inkluzivne i harmonične zajednice, utemeljene u sekularnoj matrici—u prostoru oslobođenom etnoreligijske prošlosti, istorijskih lomova i plemenskih podela, suštinska je ideja na kojoj je građena Evropa. Taj pokušaj, međutim, u uslovima ograničenih političkih sloboda, ideološke vezanosti za komunizam i izostanka odlučne nacionalno-identitetske strategije (po uzoru na Francusku ili Italiju), bio je osuđen na propast.

IZNEVERENA MODERNOST

Povratak etničkog imaginarija

Ali ispod površine jugoslovenske modernosti neumoljivo su se taložile naslage vekova. Razuđeni pejzaž modernističkih stambenih blokova i solitera u Beogradu, podizanih od sredine veka na levoj obali Save, trebalo je da predstavlja progresivni duh socijalističke Jugoslavije. Novi Beograd bio je prizor namenjen svetu—vizuelna potvrda napretka i modernizacije. Ali to je istovremeno bilo i Potemkinovo selo od betona i stakla: moderno po formi, a provincijalno i tradicionalno po svojoj suštini. Malo toga se zapravo promenilo u odnosu na predratnu državu, kada su pokušaji modernizacije koji su zadirali dublje od površinskih reformi nailazili na otpor tradicionalističkih struktura—spolja kroz autoritarne mehanizme (policijsku i političku represiju), a iznutra kroz autoritarne obrasce mišljenja i vrednosni sistem patrijarhalnog etosa.

Od krsta do petokrake i nazad

Nedoslednost jugoslovenske modernizacije razotkrila se nakon Titove smrti 1980 godine. Tada se usled sve dublje krize sistema tradicionalni etos sve otvorenije artikulisao kao politička ideologija i to ne samo među tradicionalno orijentisanim slojevima, već i u krugovima koji su se do tada pozivali na socijalizam, progres i univerzalne vrednosti. Prosečni članovi Saveza komunista masovno su usvajali diskurs etničkog nacionalizma—što ne iznenađuje, jer su na isti način nakon 1945 usvojili i komunizam. Bez razvijene građanske svesti i pod teretom vekovnog autokratskog nasleđa, ovi podanici težili su autoritetu koji će slediti bez promišljanja i odgovornosti—krst ili petokraka, sasvim je svejedno.

Još je poraznije što su se etničkom ekskluzivizmu priklonili građanski intelektualci i disidenti. Apel iz 1984 godine, kojim su istaknuti intelektualci zahtevali od komunističkih vlasti političke slobode i oslobađanje političkih zatvorenika, ne svedoči o demokratskom potencijalu Srbije, kako to sugeriše ’nacionalna’ istoriografija. Naprotiv. Neki od njegovih najistaknutijih potpisnika odrekli su se sopstvenih demokratskih načela i ne samo prigrlili etnički nacionalizam već postali njegovi posrednici i tumači. Među njima su bili pisac Dobrica Ćosić i filozofi iz kruga Praxis, Ljubomir Tadić i Mihailo Marković—marksisti koji su se bez ustručavanja priklonili ideologiji i narativu etničkog nacionalizma. Kod nekih je taj zaokret prerastao u šovinizam: pesnik Matija Bećković, koji je postao bard etnonacionalnog sentimentalizma i istoričar Radovan Samardžić, koji je odbacio kritičku analizu u korist nacionalne mitologije i etničkog misticizma. Svi oni su bili ideološki arhitekti Miloševićevog režima i neposredno ili posredno, saučesnici u političkoj i moralnoj devastaciji koja je usledila.

Taj isti refleks prepoznaje se i među umetnicima. Primer je slikar Mića Popović, ugledni predstavnik beogradske umetničke i intelektualne scene, čije su monohromatske i grubo realističke slike povremeno bile zabranjivane zbog svog tmurnog i ironičnog prikaza društvene stvarnosti. Međutim, njegovo najprovokativnije delo bila je slika inspirisana Riberinim Mučenje Svetog Filipa, koja prikazuje Srbina razapetog od strane Albanaca na Kosovu. Popovićeva slika, naslovljena 1 maj, 1985, bila je nešto mnogo više od društvene kritike—ona je upućivala na jedan politizovan i kontroverzan događaj koji je raspalio javno mnjenje protiv albanske manjine na Kosovu i doprineo usponu etničkog nacionalizma. Ovo nije bilo delo radikalnog nacionaliste, kako bi se moglo pomisliti, jer je Popović bio umeren i građanski orijentisan disident. Bio je jedan od mnogih koji su podlegli nacionalističkoj mobilizaciji i zovu tradicije. Čak je i Milo Dimitrijević, koji je tokom komunističkih godina bio ravnodušan prema politici, svoje smele apstraktne vizije na kraju zamenio referencama na Vizantiju, etnos i tradiciju.

Forma bez suštine

Ovakvi intelektualni i politički zaokreti odražavaju dublji obrazac u kojem se racionalna građanska orijentacija povlači pred mitskom imaginacijom i parohijalizmom sela. Taj obrazac, kao što smo videli, obeležio je i međuratni period, kada su se gotovo svi politički i kulturni akteri—od proevropskih reformatora do socijalista—pridružili radikalima i tradicionalistima u besmislenoj potrazi za egalitarističkim snovima ili ’autohtonim’ rešenjima. Tako su izgubljene ključne godine, a propuštena je prilika da se podstakne razvoj modernih institucija i političke kulture koje bi zaostalu zemlju približile modernim evropskim državama.

Ovako kontinuirana i konsistentna razgradnja ionako skromnog demokratskog potencijala snažna je potpora tvrdnjama da su teškoće Srbije u prihvatanju liberalne demokratije i tržišne ekonomije posledica duboko usađenih patrijarhalnih vrednosti i egalitarno-kolektivističkih sklonosti. Na to ukazuju ne samo rezultati gotovo svih izbora—koje dosledno dobija tradicijsko-viktimološka platforma—već i činjenica da su tokom komunističkog perioda zahtevi za individualnim i političkim slobodama bili znatno manje izraženi nego na primer u Mađarskoj ili Poljskoj, koje su imale dugu institucionalnu tradiciju. U Srbiji, a po istom refleksu i u Hrvatskoj, otpor tokom vladavine komunista svodio se gotovo isključivo na etničke i nacionalne pritužbe oblikovane viktimološkim narativima i nadmetanjem u brojanju sopstvenih žrtava.

Stoga ne iznenađuje što demonstracije koje su krajem 1980-ih dovele Slobodana Miloševića na vlast nisu bile pokrenute težnjom za većim slobodama, pa ni nadom u bolji životni standard, već pre svega zahtevima za etničkim pravima i ispravljanjem mahom zamišljenih istorijskih nepravdi. Ti zahtevi su artikulisani kroz viktimološko-ekspanzionističke narative konstruisane u tvrdim nacionalističkim krugovima i sažete u Memorandumu, dokumentu koji su sastavili radikalizovani članovi Srpske akademije nauke i umetnosti. Ovaj neformalni manifest srpskog nacionalizma poslužio je kao ideološka platforma za predstojeće sukobe.

Sinkretizam

U ovom slučaju istorija se zaista ponavljala. Kao što se nekada hrišćanstvo prilagodilo mitsko-magijskoj svesti i paganskim verovanjima i praksama, tako se i komunizam uklopio u junačku paradigmu patrijarhalne kulture. U komunističkom imaginariju bilo je mesta čak i za guslare koji su svoje arhaične jezičke konvencije i melodičke obrasce prilagodili novim ideološkim sadržajima. Uz zavijanje svog primitivnog instrumenta, pevali su o maršalu Titu i njegovim partizanskim borcima koristeći iste junačke formule kao kada su pevali o Karađorđu i predmodernim folklornim junacima.

Uspeh komunizma na Balkanu i njegova sposobnost da se uklopi u patrijarhalne identitetske strukture bili su mogući zato što ovdašnji komunisti nisu dosledno insistirali na internacionalističkim idealima, koji su ruralnom patrijarhalnom izolacionizmu bili duboko odbojni. Internacionalizam je među članovima Saveza komunista zaista bio retkost, a posebno kod intelektualaca seljačkog porekla poput Dobrice Ćosića, koji je svoju odluku da pristupi komunističkom pokretu obrazlagao željom da unapredi položaj seljaštva. Mit o seljaku kao suštinskom nosiocu etničkog identiteta ostao je u središtu njegovog uverenja; proleterijat ga nije zanimao, a internacionalizam još manje. Za njega, kao i za mnoge druge tradicionaliste, privlačnost komunizma ležala je upravo u njegovim egalitarističkim idealima, koji su bili srodni balkanskoj tradiciji rodovski zasnovane zajednice agrarnog patrijarhata. Jedan član Saveza komunista je ovu privrženost tradiciji sažeo sledećim rečima: „… [Ja sam] pre svega Srbin… Slavu slavim, ne zbog Boga, nego zbog srpstva. Slavim je zbog predaka i potomaka koji će nastaviti da slave slavu da bi znali da su Matići i Srbi.“

Komunista koji nije marksista, već pobožni tradicionalista koji pritom ne veruje u Boga—taj spoj međusobno protivrečnih uloga i uverenja razotkriva duboku nedoslednost i unutrašnju kontradikciju srpskog društva. Takve idejne vratolomije ne mogu se svesti na puki tradicionalizam ili opstanak patrijarhalne kulture; one su simptom dubljeg obrasca u kojem se suprotstavljeni sistemi vrednosti ne sukobljavaju, već koegzistiraju: patrijarhalni seljaci koji su poput svojih predaka čuvali običaj i slavili slavu, nakon Drugog svetskog rata masovno su prihvatali komunizam i bili nosioci novog poretka, braneći njegove ideale i režim kao sopstvenu tekovinu. Ta dvostrukost—sposobnost da se podjednako iskreno veruje i u tradiciju i u revoluciju bez osećaja protivrečnosti samo je jedna od manifestacija onoga što ovde nazivamo strukturnom neodređenošću—trajnog stanja u kojem se suprotstavljeni identiteti, verovanja i sistemi vrednosti međusobno suočavaju, poništavaju i održavaju.

Mitsko-magijska svest i vera

Aspekt tog nerazmrsivog identitetskog klupka je i nedostatak hrišćanske pobožnosti—ne samo kod komunista, nego i kod tradicionalista, deklarisanih vernika. To se ne može pripisati marksističkom ateizmu, jer je malo ko u socijalističkoj Jugoslaviji bio zaista marksista ili ateista u ideološkom smislu, već o dubljem sistemu verovanja kod ruralnih populacija, koji je Veselin Čajkanović nazvao ’srpskom verom’. Vera kod Srba ima malo veze sa religijom—jer je hrišćanski Bog samo jedna od mnogih sila koje oblikuju sudbinu kod ovog duboko sujevernog naroda koji strahuje od vračare i uroka koliko i od srdžbe svetaca na ikonama, dok sveštenici koji bacaju kletve na svoje neprijatelje nastupaju više kao paganski vračevi nego kao nosioci unverzalne religije. Svetonazor ruralne Srbije formiran je na mitsko-magijskom mišljenju u kojem su mitska prošlost i magijske predstave i rituali utkani u svakodnevnu stvarnost.

U balkanskom kontekstu, oblikovanom na arhaičnim temeljima mitsko-magijskog mišljenja, vera se ne doživljava primarno kao unutrašnji etički imperativ, već kao rigidan skup kolektivnih praksi i markera pripadnosti. Ovde je religija pitanje politike i identitetskog nasleđa, a ne lične pobožnosti, te služi kao ključni element kontinuiteta klana i tradicije. Istorijski uzrok ovakvog stanja leži u činjenici da se lokalne crkve nisu profilisale kao nezavisni moralni autoriteti; naprotiv, one su kroz vekove opstajale u simbiozi sa vlašću i kao neformalni integralni deo državnih struktura.

Čak i Katolička crkva na Balkanu, uprkos svom nominalnom univerzalizmu, deluje unutar strogo omeđenih etničkih okvira. To odstupanje od univerzalističkog principa razotkriva ne samo sintagma ’Katolička crkva u Hrvata’, već i otvorena politička angažovanost crkvene hijerarhije u oblikovanju javnih agendi i davanju legitimiteta desnom i ekstremno desnom repertoaru tema i mobilizacija.

U tom pogledu, sličnosti sa Srpskom pravoslavnom crkvom su očigledne. Teološke razlike između ove dve crkve praktično su irelevantne pred njihovom osnovnom ulogom ideološkog oslonca desničarskoj vlasti a posebno funkcijom etnonacionalnih mobilizatora. Zbog toga se može govoriti o specifičnom fenomenu balkanskih ’etničkih crkava’. Dok je zapadnoevropsko iskustvo rezultiralo suštinskom sekularizacijom, na Balkanu je veza između države i crkve ostala neraskidiva, što je verske institucije učinilo de facto paradržavnim institucijama.

Oslobođena crkva

Zato je isključivanje religije iz političke sfere u socijalističkoj Jugoslaviji omogućilo razvoj sekularnog i relativno liberalnog kulturnog prostora, u kojem se mogla formirati elita građanskog usmerenja, neopterećena nacionalno-konfesionalnim lojalnostima i otvorena za kulturni pluralizam. Naravno, nije taj pluralizam mogao da proizađe iz rigidne komunističke ideologije, već iz činjenice da je religija, prvi put na Balkanu, potisnuta iz politike i premeštena u domen privatnog.

Ironično je i poražavajuće da je jedini period kulturnog pluralizma na ovim prostorima razvio u okviru jednopartijske komunističke diktature. Podjednako je ironično to što su i same crkve u Jugoslaviji pod komunistima zabeležile institucionalni napredak i moralno pročišćenje, ne zato što su komunisti bili tolerantni nego zato što su zbog proskripcije religije u crkvu odlazili samo pravi vernici. Tako je i Srpska pravoslavna crkva, oslobođena tereta neposredne vlasti, prvi put u svojoj istoriji imala priliku da se oslobodi politike i okrene teološkim pitanjima i postane duhovni oslonac vernicima. Tu istorijsku priliku, međutim, nije iskoristila i posle raspada Jugoslavije, zajedno sa Hrvatskom crkvom, vratila se svojoj prvobitnoj ulozi ideološkog oslonca autoritarnim režimima i nosioca etnonacionalne mobilizacije.

SVETOSAVSKA SRBIJA

Ikonografija banalnosti

Jugoslavija ostaje do danas jedini, verovatno i poslednji, pokušaj u regionu da se izgradi sekularno društvo po uzoru na evropski model (doduše bez političkih sloboda). To nisu mogli da postignu čak ni relativno slobodni višestranački izbori tokom 1990-ih. Umesto da dovedu do uspostavljanja građanskog društva i funkcionalne demokratije, kao u Čehoslovačkoj i Poljskoj posle raspada Istočnog bloka, došlo je do mimikrije demokratije, u kojoj je hibrid nacionalizma i komunizma mobilisao tradicionaliste s obe strane političkog spektra—komuniste i nacionaliste—u otporu prema zapadnom liberalizmu. Za razliku od Čeha i Poljaka—čija je orijentacija ka liberalnoj demokratiji proizašla iz širokog društvenog konsenzusa—Srbi su ostali zaglavljeni u ideološkoj močvari u kojoj se građanske vrednosti, institucionalni poredak i pravna država prepliću sa socijalističkim i rodovsko-plemenskim nasleđem.

Taj gotovo nadrealni spoj ogledao se u zbunjujućem rasponu ikonografija i vizuelnih referenci koje su pratile Miloševićev uspon—u hibridnoj predstavi koja je stapala politiku i narodnu fantaziju, brišući granice između istorije i mita, prošlosti i sadašnjosti. U tom kaleidoskopu, vojnici, sveštenici i kraljevi stajali su rame uz rame sa folklornim herojima i simbolima crkve i države—od jugoslovenske zastave sa petokrakom, do monarhističkih insignija i hibridnog repertoara simbola srpske državnosti, stvarnih i izmišljenih. Ovi svakodnevni vizuelni obrasci koji normalno funkcionišu kao neupadljivi ali svuda prisutni podsetnici ’banalne’ pripadnosti, kako je naziva Michael Billig, ovde postaju teatralna i čak apsurdna slika identitetskih kolebanja i lutanja iz jednog ekstrema u drugi. Odraz tih lutanja je izbor Slobodana Miloševića—tipičnog komunističkog birokrate koji se pozivao na nacionalizam, a da pritom nije bio ni komunista ni nacionalista i koji se predstavljao kao obnovitelj srpske crkve iako nije bio ni pobožan.

Svetosavlje kao političko utočište

Crkva Svetog Save u Beogradu bila je zamišljena—zajedno sa Crkvom Svetog Marka—kao monumentalni simbol trijumfa svetosavske ideologije. Izgradnju je prekinuo Drugi svetski rat. Kada je krajem 1980-ih Slobodan Milošević prigrlio obnovljeni projekat, to nije bio izraz pobožnosti, već političke kalkulacije. Milošević nije bio naklonjen crkvi, ali je veoma dobro razumeo njen mobilizacijski potencijal i iskoristio ga kao izvor legitimiteta u trenutku kada se raspadao jugoslovenski narativ. Iako uzdignut u percepciji Srba do uloge narodnog ’spasitelja’, ovaj birokrata osrednjeg obrazovanja i uskog partijskog vidokruga, nije mogao da razume svet koji se rađao posle propasti komunizma, pa je pokušajem da crkvu instrumentalizuje, postigao upravo suprotno: pomogao je njenom povratku u politički život i reintegraciji u državne strukture.

Tako je otvoren put reafirmaciji svetosavlja. Ideološki artikulisano od strane sveštenika i teologa formiranih pod uticajem radikalnih teologa Nikolaja Velimirovića i Justina Popovića, svetosavlje je posle Miloševića postalo dominantna kulturno-ideološka matrica. Ironično je—mada za Srbiju indikativno—što je upravo jedan liberalni reformator, Zoran Đinđić, dodatno pomogao povratku crkve u politički mainstream. Uvođenjem verske nastave u škole, Đinđić je faktički otvorio prostor za dublji i trajniji prodor religije—ne samo u sekularni obrazovni sistem nego i u društvo u celini. Taj upliv nije bio toilko kroz versku nastavu, koliko kroz normalizaciju ’nacionalnih’ verskih sadržaja u svetovnim nastavnim oblastima. Od tada se na časovima društvenih nauka, pravoslavni identitet i etnička izuzetnost prezentuju kroz narative koji istoriju pretvaraju u instrument ideološke mobilizacije; na časovima likovnog, učenici se podstiču da slikaju ikone u vizantijskom maniru, dok slike srpskih svetaca i manastira na zidovima učionica i školskih hodnika brišu granicu između obrazovanja i indoktrinacije. Proces pretvaranja obrazovnih ustanova u produžetke crkvenog autoriteta zaokružen je obredima, molitvama i pojanjima koje sveštenici izvode u školskom prostoru tokom verskih praznika.

Vizantinizacija Srbije

Uspon svetosavlja podrazumevao je ponovno pisanje nacionalnog narativa u kojem se uzdiže istorijska uloga crkve i konstruiše novi identitet zasnovan na etno-konfesionalnom principu. Slikanje ikona svodi se na puko oponašanje vizantijskih uzora, dok je u crkvenoj arhitekturi obavezan tzv. ’srpsko-vizantijski stil’—zapravo akademski hibrid koji kombinuje motive vizantijske i srpske srednjovekovne arhitekture. Prototip je naravno Gračanica, jedina monumentalna ’vizantijska’ građevina u Srbiji, ali i nešto kasnije crkve srodne moravskoj Ravanici, dok se sve što odstupa od tog obrasca—romanička arhitektura iz doba Nemanjića ili barokna sakralna baština Vojvodine—potiskuje, jer se njihovo zapadno, katoličko poreklo ne uklapa u rigidni, binarni identitetski režim svetosavskog diskursa. Proces sveobuhvatne vizantinizacije zahvatio je i Vojvodinu, gde se zidanjem pseudo-vizantijskih crkava i uklanjanjem originalnih baroknih elemenata sa postojećih crkava sistematski uništava regionalni identitet ovog prostora. Ovakvo prekrajanje istorije ima za cilj da se marginalizuje građanska tradicija vojvođanskih Srba i izbrišu tragovi istorijske povezanosti Srbije sa evropskim kulturnim prostorom.

Crkva Svetog Save—svetosavski ’hram’ par excellence—projektovana je tako da svojom veličinom dominira nad vračarskim platoom i tako simbolički zaseni Sabornu crkvu, nekadašnji znak evropske orijentacije srpskog društva. Ona je paradigma nove ideološke hijerarhije: arhitektonski izraz strategije potiskivanja modernog, pluralnog i sekularnog nasleđa Srbije, kao i njenog autentičnog centralnoevropskog korena. Sveprisutni ideološki aparat svetosavlja, uz podršku države i putem školske i medijske indoktrinacije, uspeo je da nametne narativ o nekakvoj ’organskoj’ vezi Srbije sa Vizantijom i Rusijom. Tako je kroz indoktrinaciju vizantijski vizuelni kod postao masovno internalizovan kao ’autentični’ izraz srpskog identiteta, a Srbija ’prirodno’ pozicionirana unutar istočno-pravoslavne civilizacijske paradigme.

Kultura gesta u simboličkoj legitimaciji

U ovakvom kontekstu, gde konfesionalna pripadnost pre svega nosi političku konotaciju, javno ispoljavanje religioznosti kroz ritualizovane prakse i simboličke predstave nije izraz pobožnosti već dramatizacija etničke pripadnosti. Upadljivo pravljenje znaka krsta, javno i razmetljivo proslavljanje krsne slave, ljubljenje ikona i isticanje religijsko-nacionalnih tetovaža su, po Victoru Turneru, prvenstveno performativni akti koji služe potvrđivanju identiteta. Štaviše, ritualnim ponavljanjem, oni proizvode identitete oblikovanjem zajedničkih vrednosti i društvene kohezije. To su društveno kodirani performansi, kako kaže Erving Goffman, igranje uloge u skladu sa očekivanjima publike. Tako se i u Srbiji javnim ispoljavanjem religioznosti i prizivanjem pravoslavnog i etničkog nasleđa, proizvodi i obnavlja verski, etnički, a time i politički identitet: politička pripadnost ’srpstvu’ dokaz je lojalnosti i oznaka pripadnosti poretku moći.

Tom simboličkom sistemu samolegitimacije može se dodati i crkveno ktitorstvo. Tom simboličkom sistemu samolegimitacije treba dodati i crkveno ktitorstvo—balkanski fenomen gde lokalni preduzetnici i političari podižu crkve da bi religijskim autoritetom legitimisali ’ispravno’ etničko poreklo i poželjnu političku pripadnost tradicionalnom poretku. U terminima inspirisanim Bourdieuom, taj fenomen možemo nazvati investicijom u ’sakralni kapital’—kao specifičan oblik simboličkog kapitala koji se potom konvertuje u društveni prestiž, moralni autoritet i politički uticaj, što sve podrazumeva i finansijsku dobit.

Takav ktitor je Tomislav Nikolić, radikal i nekadašnji predsednik Srbije, čija je crkva, građevina u vizantijskom stilu, prekrivene iznutra mozaicima koji oponašaju srednjovekovne vizuelne i ikonografske konvencije. Tomislav Nikolić je gotovo arhetipski primer tradicionaliste: oličenje patrijarhalne samopercepcije, ritualne vere i nostalgične vizije nacije. Ovaj ponosni rusofil proizvodi svoju ’tradicionalnu’ rakiju, dok mu je supruga domaćica koja slika pravoslavne ikone i skuplja lekovito bilje za narodnu medicinu. On je naravno duboko posvećen Vizantiji. U svom govoru na otvaranju Međunarodnog kongresa vizantoloških studija 2016 godine, kojem su—sasvim očekivano—prisustvovali i crkveni i državni vrh, tadašnji predsednik Nikolić nije govorio ni o Vizantiji ni o vizantologiji, već o ’vizantijskom nasleđu srpskog naroda’, koje je opisao floskulama poput ’živog’, ’sveprožimajućeg’ i ’identitetski određujućeg’.

Nikolićevo razumevanje vizantijske istorije je u najmanju ruku ograničen. Njegova posvećenost ovom srednjovekovnom carstvu je simboličko i emotivno: ono ne proizlazi iz znanja istorije, već iz unapred formiranih ideoloških predstava. Nikolić zamišlja Vizantiju kao patrijarhalno društvo, duboko religiozno i odano tradiciji, kojim upravlja autoritarni, ali pobožni vladar u simfoniji sa crkvom i narodom. Za ovog tradicionalistu Vizantija nije istorijska realnost, već simbolička projekcija—idealizovani antimoderni poredak koji se suprotstavlja zapadnom racionalizmu, sekularizmu i pluralizmu. Ta zamišljena Vizantija za Nikolića je oličenje svega za šta se zalaže.

Banalni nacionalizam i banalnost nacionalizma

Simbolička samolegitimacija kroz javno iskazivanje verske i etničke pripadnosti ’srpstvu’ prožima javni prostor i svakodnevicu. Slogani i grbovi na fasadama, majicama i tetovažama postali su sastavni deo urbane scenografije—vizuelni šum koji se jedva primećuje, ali koji na podsvesnom nivou neprekidno i na svakom koraku obnavlja osećaj kolektivne lojalnosti. Upravo takve, naizgled bezazlene prakse koje Michael Billig naziva ’banalnim nacionalizmom’, održavaju stalnu prisutnost nacije u svakodnevnom životu daleko više nego državni i verski praznici.

U Beogradu su i autobusi postali nosioci te identitetske mobilizacije. Na zahtev gradonačelnika vozila javnog prevoza ofarbana su u tamnoplavu boju—ne iz estetskih razloga već zato što je navodno imala posebno mesto u srpskom i vizantijskom crkvenom slikarstvu i bila povezana sa Nemanjićima. To, međutim, nema nikakvo istorijsko utemeljenje. Plava boja u srednjovekovnom srpskom slikarstvu nije se posebno isticala niti u značenju niti u odnosu na druge savremene kontekste, poput italijanskog fresko i panelnog slikarstva i francuskih iliminiranih rukopisa—gde je, štaviše, mnogo bogatije implementirana. ’Nemanjićka’ ili ’vizantijska’ plava zaista postoji ali samo kao romantična fantazija popularna u diskursu nacionalističkog sentimentalizma. Ironijom slučaja, plava boja je zaista bila povezana s kraljevskim autoritetom, ali ne u srpskoj, već u francuskoj srednjovekovnoj tradiciji.

Ta istorijska činjenica je, naravno, promakla gradskim vlastima, ali i malobrojnoj kritičkoj javnosti. Nacionalistički diskurs je u svesti ovdašnjih populacija toliko duboko internalizovan kao prihvatljiv i politički legitiman da ga malo ko još prepoznaje. Zato je indikativno da niko nije postavio elementarno zdravorazumsko pitanje: kakve veze srednjovekovna simbolika—čak i kada bi bila autentična—ima sa javnim prevozom?

Ova epizoda banalnog nacionalizma ogolila je do koje mere su u Srbiji znanje i istina potčinjeni mitsko-magijskom mišljenju, ali i koliko javnost—nenaviknuta na samostalni kritički sud—svoje prosudbe zasniva na emociji, a ne na razumu. O tome svedoče ’svetosavski’ autobusi koji danas kruže Beogradom kao prazne forme lišene sadržaja—kao simptom banalnosti jedne isprazne ideologije koja se poziva na duhovnost ali se ispoljava mermerom, zlatom i pompom.

KULTURA NEDOSLEDNOSTI

Bipolarnost i konfuzija

Srbi su već dva veka rastrgnuti između svog evropskog nasleđa i alternativnih, često protivrečnih predstava o pripadnosti koji zajedno oblikuju njen identitetski horizont. Takav ishod bio je neizbežan zbog nesklada koji je obeležio same početke nacionalne formacije, kada su obrazovane i doslovno strane elite počele da se naseljavaju u jednu duboko rustičnu osmansku provinciju. Proces prilagođavanja i akulturacije razuđenih ruralnih zajednica novim okolnostima odvijao se sporo i uz znatan otpor, tako da transformacija ovih populacija u jedinstvenu etničku i nacionalnu celinu nikada nije u potpunosti dovršena.

Paradoksi i identitetska lutanja

Ovi haotični identitetski slojevi još uvek proizvode lutanja i paradokse. Takav paradoks je trajna opsesija Rusijom: surovom autokratskom carevinom vođenom, kao i svaka carevina, sopstvenim imperijalnim interesima, ali koja je u imaginaciji ruralne Srbije nekako postala topla, bratska zemlja pravde u čijem su ’majčinskom’ zagrljaju mnogi Srbi još od devetnaestog veka tražili duhovnu utehu i oslonac. Tradicionalno odgajani i nepismeni srpski seljaci, pod uticajem podjednako neobrazovanih sveštenika i monaha, u ’bratskoj’ Rusiji su tražili utočište od njima nerazumljivog racionalizma i zapadnih vrednosti koje su im stizale posredstvom vojvođanskih Srba.

Rusofilstvu su podlegli i obrazovaniji ljudi, pa čak i liberalno orijentisani intelektualci, posebno iz ruralne Srbije. Upadljiv primer je Ljubomir Nenadović, potomak ugledne srpske porodice (sin Protin i unuk Alekse Nenadovića), koji u poemi napisanoj tokom putovanja po Nemačkoj, hvali nemačku kulturu kao prethodnicu civilizacije i koju opisuje kao „...Sunce što od Zapada Istoku putuje da svetlost donese udaljenim narodima...“, da bi, naprasno i bez ikakvog povoda, zaključio, sa gotovo religioznim zanosom: „Živela Rusija!“ Ovaj rani izraz srpske rusofilije tim je značajniji što ga je pisao obrazovani liberalni reformator u kosmopolitskom miljeu nemačkog prosvetiteljstva.

Površan čitalac bi mogao zaključiti da je reč o dubokoj i trajnoj odanosti Rusiji. Ali Nenadović nikada nije bio u Rusiji, a verovatno nije ni govorio ruski. Za razliku od Nemačke, koju hvali zbog konkretnih postignuća u nauci i kulturi, njegova privrženost Rusiji ima iracionalni karakter. Jer to u stvari nije bilo divljenje prema stvarnoj državi—koju nije ni poznavao—već prema simboličkoj tvorevini: zamišljenoj slovenskoj Arkadiji, utopijskom prostoru moralne čistote i pravoslavnih vrlina. Za njega, kao i za mnoge rusofile, Rusija je bila mitska zemlja i utočište od stvarnosti. Da je reč o eskapističkoj fantazmi pokazuje i činjenica da vatreni rusofili koji maštaju o nekakvoj ruskoj ’duši’ i pravoslavnoj ’duhovnosti’, ne odlaze u Rusiju da žive, nego na Zapad. Kao Nenadović, oni Rusiju vole, ali iz daljine.

Podjednako paradoksalan kao ovaj ’dvostruki’ ruski paradoks je i srpski odnos prema osmanskom nasleđu, odnosno ’turskom ropstvu’—kako se period osmanske uprave naziva u popularnom diskursu—koje je ostavilo snažne emotivne tragove u kolektivnom sećanju. Duboko su kod Srba ukorenjene predstave o patnji i civilizacijskom zaostajanju, prizvane slikama iz školskih udžbenika i popularne kulture: rodoljubi nabijeni na kolac i oteta deca za danak u krvi (devşirme)—užasi oličeni u Ćele-kuli u Nišu, spomeniku koji su Turci podigli od srpskih lobanja. Povrh svega, rašireno je verovanje da su vekovi provedeni pod turskom vlašću glavni uzrok srpskog zaostajanja. Pa ipak, uprkos ovim duboko negativnim percepcijama, u savremenoj ’narodnoj’ i ’etno’ popularnoj kulturi prisutno je—čak prihvaćeno—tursko nasleđe. Iako se deklarativno ograđuju od svega turskog, mnogi srpski nacionalisti istovremeno gledaju turske serije, letuju u Turskoj, piju tursku kafu i uživaju u orijentalnim zvucima ’narodne’ muzike—uključujući i tursko-arapski hibrid poznat kao ’turbo-folk’.

Iste takve kontradikcije između ideoloških stavova i kulturne prakse uočljive su i u odnosu prema Zapadu i evropskim integracijama: ne samo potrošači zapadnih kulturnih proizvoda—što podrazumeva praktično celokupnu populaciju—nego i oni koji se zalažu za zapadnu kulturu i dive se njenim dostignućima, istovremeno su skloni prihvatanju narativa koji dovodi u pitanje zapadne vrednosti, naročito kroz ponavljanje klišea o navodnom licemerju i otuđenosti zapadnog društva.

Nedoslednost kao kulturni habitus

Analogna tim ambivalentnim i kontradiktornim predstavama jeste i tendencija napuštanja ili relativizovanja sopstvenih uverenja, neretko uporedo sa prihvatanjem potpuno suprotnih stavova. Videli smo kako su se 1980-tih disidenti i liberali gotovo preko noći pretvarali u nacionaliste i šoviniste. Na isti način, tvrdokorni komunisti i ateisti naprasno su postajali vernici i nacionalisti, a radikalni etnonacionalisti i šovinisti—poput Aleksandra Vučića—preobraćali su se u zagovornike evropskih integracija; ili u obrnutoj putanji, Milorad Dodik u Bosni, koji je od deklarisanog demokrate prešao u otvoreni nacionalizam.

Vučić i Dodik tek su poslednje figure u istorijski dugom nizu srpskih političara koji se prividno menjaju, ali kod kojih se ne radi o stvarnoj promeni političkih uverenja—jer oni, u suštini, nikakva uverenja nisu ni imali. Ovde nije reč samo o pragmatizmu, odnosno prilagođavanju okolnostima uz očuvanje ideološkog jezgra, što je uobičajeno i uslovno legitimno u razvijenim demokratijama, već o potpunom odsustvu ideološke orijentacije i moralnog utemeljenja.

Ti političari su proizvod društva u kojem su uverenja mahom površna, fragmentarna i prilagodljiva, dok partijska pripadnost nije odraz ličnih uverenja koliko neposrednog ličnog interesa. Ovde se ne sledi program ili ideologija, već ličnost—vođa, kome se potčinjava bez pogovora i bez obzira na ideologiju koju ovaj formalno zastupa. Čak je i vernost simbolima ritualna i privremena: petokraka je preko noći zamenjena krstom, a potom je krst zamenio petokraku—bez ikakve unutrašnje krize, dileme ili potrebe za objašnjenjem.

Takvi ekstremni obrti između suprotstavljenih i nespojivih stavova dovode u pitanje ne samo lični etos i moralni integritet, već i iskrenost s kojom se u srpskom društvu prihvataju ideali. U toj spremnosti da se svaka ideologija prihvati bez razumevanja a potom odbaci bez preispitivanja, ogleda se trajno stanje institucionalne neodređenosti, iz kojeg nužno proizlazi i moralna—jer bez stabilnih institucija nema ni stabilnih vrednosti.

Uzrok trajne nestabilnosti srpskih institucija ne leži samo u činjenici da su izrasle na raskoraku između zapadnog racionalnog modela i istočno-patrijarhalne kulture—između zakona i običaja—već i u dubokoj identitetskoj nesigurnosti: društvo koje ne zna kojem civilizacijskom krugu pripada, ne može pronaći ni sopstvenu meru između zakona i savesti.

Balkanske traume

Srpski ruralni parohijalizam zapravo predstavlja opštebalkanski obrazac. Izostanak etičkog okvira građanskog patriotizma—lojalnosti ustavu, zakonu i javnom interesu—sistemski podriva nacionalnu integraciju širom Balkana. Hrvatska, koja sa Srbijom deli sličnu istorijsku putanju unutar Habsburške monarhije, opterećena je istim predmodernim strukturama. I hrvatski identitet, poput srpskog, u velikoj meri počiva na patrijarhalnom kodu—predstavi o narodu kao organskoj zajednici okupljenoj oko porodice i vere, u kojoj se autoritarizam makar prećutno prihvata kao prirodno stanje.

Iako formalno integrisana u Evropsku uniju, Hrvatska je zadržala etnički definisane identitetske strukture i nacionalistički simbolički okvir. Ratni narativi i rigidna memorijalna politika ostaju temelj političke legitimacije. Zato ne iznenađuje to što politička stranka proistekla iz ratova 1990-ih i dalje suvereno vlada ovom državom, ona se održava na vlasti gotovo identičnim mehanizmima kao srodne ratne stranke u Srbiji, kontrolom viktimološke matrice i projekcijom etnonacionalne ekskluzivnosti.

Demokratija u Hrvatskoj svodi se na gest bez uverenja, dok su evropski standardi samo nametnuta forma. Zapad se u Hrvatskoj doživljava kao superiorna civilizacija. Proevropsko opredeljenje Hrvatske međutim ne proizlazi iz unutrašnjeg demokratskog impulsa, niti iz razvijenog građanskog identiteta, već pre svega iz potrebe da se simbolički distancira od balkanskog nasleđa i pozicionira unutar zapadnoevropskog konteksta. Zapadna civilizacijska paradigma stoga prvenstveno funkcioniše kao sredstvo diferencijacije u odnosu na balkanske populacije, tako da je njena funkcija u Hrvatskoj izrazito identitetska, a ne demokratska.

To je očekivano, jer hrvatska nacija nije formirana na građanskim, već na etničkim principima. To znači da pripadnost hrvatskoj naciji ne stiče političkim učešćem i prihvatanjem zajedničkih normi, kao u građanskoj definiciji, već se nasleđuje, kao kod drugih balkanskih nacija. Ispod mitteleuropske glazure periodično izbija teško balkansko nasleđe: ruralni plemenski impuls uobličen fašistoidnom imaginacijom i opsesivnim viktimološkim narativima. Ono se posebno razotkriva u estradnim ritualima etnonacionalne legitimacije na nastupima Thompsona—u suštini, estradno-paganskim obredima u kojima, kroz masovnu identifikaciju i recepciju, učestvuju milioni Hrvata, dok se ritualizovanim pokličima i pseudoreligijskim inkantacijama štiti pleme i baca kletva na neprijatelja.

Takvi rituali su mehanizam kojim se kompenzuje identitetska nesigurnost, jer Hrvatska svoj identitet gradi prvenstveno na negaciji svega što asocira na Srbiju i Balkan (Vizantija, Osmansko carstvo, Jugoslavija, itd). Taj obrazac u kojem se ’hrvatsko’ definiše pre svega kao ’ne srpsko’ potvrđuje i hrvatski nacionalni imaginarij u kojem Jugoslavija (kao projekcija Srbije) zauzima mesto analogno onome koje u srpskom imaginariju ima Turska—kao istorijski izgovor i simbol sopstvenog neuspeha. Ni formalna evropska integracija nije proizvela dublju institucionalnu transformaciju Hrvatske, niti je ona moguća, jer su arhaične balkanske strukture nabujale ispod simboličkog okvira modernosti daleko starije i moćnije od relativno skore etnonacionalne identifikacije.

Srpska posebnost

Ali uprkos svemu, Hrvatska zna gde želi da pripada. Za razliku od Srbije. Upravo je u tome srpska posebnost: već dva veka Srbija ostaje zarobljena u istim ciklusima neodlučnosti, nesposobna da uspostavi stabilan institucionalni poredak ili da odgovori na elementarno pitanje—kakva nacija želi da bude. Po tome je jedinstvena na Balkanu. Srbi se identifikuju kao Evropljani, ali i dalje traže ’oca nacije’, kome daju legitimitet da razara institucije i vlada u maniru orijentalnog despota.

To međusobno potiranje dve civilizacijske matrice bilo je vidljivo već kod Miloša Obrenovića koji je, uprkos evropskom odelu, vladao u duhu osmanske političke prakse umesto po evropskim ustavnim načelima. Dok je za Miloševe patrijarhalne podanike autokratska vlast bila norma, za prosvećene habsburške Srbe ona je bila neprihvatljiva. Oni su dolazili u Kneževinu Srbiju da grade modernu nacionalnu državu, a ne da služe jednom despotu. Taj duboki raskorak između dve populacije postao je trajno obeležje srpskog društva i jedan od ključnih izvora njegove identitetske rascepljenosti i civilizacijske neodređenosti.

IZMEĐU IMAGINACIJE I INSTITUCIJA

Kultura ’opuštenosti’ kao habitus ruralne Srbije

Kada sudovi ne štite prava, mediji ne informišu, a parlament ne kontroliše vlast, to znači da poredak više ne počiva na zakonima, već na ličnim vezama, klijentelizmu i kulturi korupcije. Srbi pasivno i fatalistički prihvataju tu strukturnu disfunkciju kao neminovnost i u njoj aktivno učestvuju. U okruženju bez građanske svesti koja bi lični interes prilagodila opštem, svi postaju saučesnici u razgradnji države—nekada iz lične koristi, nekada iz konformizma. Ali prvenstveno zato što strukturna disfunkcija države i društva omogućava jedan ’opušteni’ stil života, u kojem se uz minimum rada i sitnu korupciju obezbeđuje relativno lagodan život, oslobođen lične odgovornosti. Taj sistem je duboko internalizovan i doživljava se kao ‘autentično srpski’, pa samim tim i kao ‘tradicionalan’. Zato kada Srbi kažu da čuvaju ’tradiciju’ i pozivaju se na tradicionalizam oni misle na taj neformalni sistem ličnih lojalnosti i klijentelističkih mreža, a ne na patrijarhalni poredak, kojem su tek deklarativno odani, niti religija, koja prvenstveno služi simboličkoj legitimaciji.

Tako dolazimo do još jednog srpskog paradoksa: Srbi se dive zapadnoj kulturi reda, rada i institucionalne discipline, ali te iste principe ne žele primeniti kod sebe. Ne iz ideoloških razloga, već zato što bi uspostavljanje stvarnog pravnog poretka značilo i ukidanje ovog tradicionalnog sistema privilegija, arbitrarnosti i ličnih lojalnosti na kojima počiva čitava društvena hijerarhija.

Upravo je strah od gubitka te duboko uvrežene kulture ’opuštenosti’, neopterećene zapadnom etikom odgovornosti i kulturom reda i rada, jedan od ključnih uzroka srpskog otpora prema prema Zapadu—otpora koji traje u kontinuitetu već dva veka, od kada su habsburški Srbi počeli da donose zapadne vrednosti u osmansku Srbiju. Upravo iz tog otpora modernizaciji proisteklo je okretanje Rusiji—arhaičnoj državi koja u imaginariju ruralne Srbije funkcioniše kao simboličko utočište od modernosti: garancija očuvanja tradicionalnog poretka i kulture ‘opuštenosti’, koja oslobađa od institucionalnih obaveza i lične odgovornosti.

Gest i emocija umesto ideologije i institucije

Simbolička napetost između dve Miloševe pojavnosti—evropske i orijentalne—nastavlja da oblikuje srpsku političku imaginaciju. Lideri poput Slobodana Miloševića, Vojislava Koštunice i Aleksandra Vučića eksploatisali su tu podelu, projektujući, po potrebi, figuru zapadnog reformatora ili nacionalno orijentisanog tradicionaliste, često oscilujući između te dve uloge. U srpskoj politici to je dovoljno, jer se podrška glasača ne stiče ideološkom doslednošću ili programskim obećanjima, kao u razvijenim demokratijama, već pozivom na emocije, odnosno umećem političara da zauzmu emocionalno prepoznatljive uloge.

Nedostatak građanske kulture i političke pismenosti dovodi do toga da se racionalni argument i javna debata svode na isprazne identitetske slogane poput ’srbske časti’ ili ’ne damo svetinje’. Ti slogani se čak i ne artikulišu politički, već se performativno nose na majicama i tetovažama, ili se ističu na društvenim mrežama. Zato, u ovom simboličkom teatru u kojem emocionalno nabijeni simboli i mitovi imaju veću mobilizacionu moć od racionalne debate, političari ne moraju da nude programe. Dovoljni su gest i emocija. Tako se narod bez vizije budućnosti, ali naoružan sloganima i mitovima, slepo sledeći vođu, bori protiv zamišljenih zavera i istorijskih nepravdi i inati sa svetom—dok korupcijom i samouništavajućim ponašanjem razgrađuje i državu i sebe.

Personalizacija vlasti i mesijanski ciklusi

Vlast koja se ne zasniva na zakonima i institucijama, već na emocionalnoj mobilizaciji masa, neminovno je autokratska. Štaviše, takva vlast je po definiciji nelegitimna, a politički proces koji proizvodi svodi se na ponavljanje iste dramaturgije moći—od emocionalne mobilizacije, preko personalizacije autoriteta, do sistematske erozije zakona, institucija i same države. Emblematičan primer je ’antibirokratska revolucija’ Slobodana Miloševića—politički spektakl masovne emocionalne mobilizacije pokrenute narativom o istorijskoj viktimizaciji Srba. Sasvim očekivano, to organizovano bezakonje i kolektivna histerija koju je podsticao Miloševićev režim doveli su do potpune degradacije državnog poretka.

„Slobo, slobodo!“, beslovesno su klicale mase dok su nudile svom vođi apsolutnu vlast i istovremeno propuštajući—još jednu istorijsku—šansu da izgrade pravnu državu. Takva emocionalna identifikacija neminovno briše granicu između vere i razuma. Kao u svojevrsnom teatru apsurda, podanici se dobrovoljno odriču svojih prava i prepuštaju vođi da, u ulozi ’oca nacije’, misli i odlučuje umesto njih—da uzurpira institucije i sistematski krši ustav i zakone. Uzdižu ga do statusa nacionalnog spasitelja i nosioca mesijanskih očekivanja, ali kada očekivane promene izostanu—a one uvek izostanu—ushićenje se pretvara u razočaranje i ritualno odbacivanje. Ali ni taj čin odbacivanja nekada obožavanog vođe ne odvija se kroz institucije, putem izbora ili u parlamentu, već na isti način na koji je vlast i stečena: emocionalno, kolektivno i dramatično—na ulici, pred razularenom masom.

U toj poznatoj matrici podaništva razotkriva se najdublja slabost srpske političke kulture: posle smene nekada obožavanog vođe ne dolazi do kolektivnog otrežnjenja, već odmah počinje potraga za novim nacionalnim ’spasiteljem’, po pravilu istim takvim—koji nudi emociju umesto razuma i mit umesto političkog i ekonomskog programa. Tako se ponavlja mesijanski ciklus—nada, razočaranje i smena—u kojem se menja samo lik vođe, dok podaništvo, struktura i autoritarni karakter vlasti ostaju isti. Aleksandar Vučić je samo najnovija figura u tom dugom kontinuitetu.

Od sveca do oca nacije: kontinuitet podaništva

Taj model autokratske, personalizovane vlasti i vaninstitucionalne smene jasno se nadovezuje na začetke moderne srpske države pod knezom Milošem, koji je vladao bez kontrole i ograničenja i državu doživljavao kao lični posed. Temelji ovog poretka sežu znatno dublje u prošlost, do srednjovekovne dinastije Nemanjić, koja je osnovala sopstvenu crkvu čija je primarna funkcija bila razvoj političke tehnologije za sakralizaciju vlasti. Taj propagandni aparat legitimacije je, bez stvarne paralele u hrišćanskom svetu, kanonizovao gotovo bez izuzetka sve vladare, pa čak i celu porodicu—’svetorodnu lozu’—što je unutar mauzoleja ovih vladara gde su se kroz ritualnu dramaturgiju i ikonografiju lojalnost prema vladaru i porodici Nemanjić projektovala kao oblik pobožnosti.

Bez snažnog plemstva i konkurentske dinastije koje bi uspostavile ravnotežu moći, ali i bez institucija i nezavisne crkvene kontrole, srednjovekovna srpska kraljevina postala je oličenje modela apsolutne lične vlasti, kulta vladara i podaništva. Narod je od samih početaka učen da legitimitet ne izvodi iz prava i institucija, nego iz kulta ličnosti—iz predstave da vlast pripada bogomdanom, a ne zakonitom. Taj obrazac je preživeo vekove osmanske vlasti upravo zbog svoje suštinske bliskosti osmanskoj političkoj kulturi, dok je, u odsustvu prosvetiteljske obnove, očuvana direktna strukturna povezanost između srednjovekovnog nasleđa i savremene političke prakse.

Opstao je i srednjovekovni mehanizam legitimizacije vlasti putem crkve, čija podrška autoritarnom, hijerarhijskom i tradicionalističkom modelu vlasti i danas ima presudan politički značaj. To je razumljivo s obzirom na konzervativni karakter crkve; uostalom i u Italiji se crkva politički angažuje u odbrani konzervativnih vrednosti. To je legitimno jer u stabilnim demokratijama postoje institucionalni mehanizmi koji sprečavaju uzurpaciju države i zloupotrebu crkve. U Srbiji takvi mehanizmi ne postoje. Zbog toga Srpska pravoslavna crkva ne deluje samo u simboličkoj sferi već je, kao u srednjem veku, instrument političke dominacije kojim se legitimiše autokratski poredak.

Ovoj strukturi treba pridodati još jednu specifičnost srpske srednjovekovne države sa dalekosežnim posledicama: nasilnu smenu vladara kao prirodan i legitiman deo političkog procesa. Ta praksa je preživela osmanski period i obnovljena je odmah posle formiranja srpske države. I danas se vlast u Srbiji stiče i održava ili fizičkom silom ili kroz institucionalno nasilje: uzurpacijom državnih organa, izbornim inženjeringom i kontrolom javnog prostora putem državnih i paradržavnih medija.

Podaništvo kao sudbina

Uzroci ovakvog nedostatka građanske samosvesti u Srbiji duboko su istorijski. Narodi koji su tokom vekova, u autoritarnim režimima, naučeni da budu pokorni nosioci kolektivnog etničkog identiteta—kako primećuje Cornelius Castoriadis—ne razvijaju kapacitet za samostalno rasuđivanje i ličnu odgovornost, već se podanički prepuštaju vođi koga su sami izabrali da nad njima vlada autokratski.

Ta duhovna praznina podstiče autohtonu mitsko-magijsku svest da proizvodi fantazmatski svet emocionalnih eskapada i mitoloških projekcija—od ’srpske Vizantije’ i ’majke Rusije’ do imaginarnog kontinuiteta sa ’Dušanovim carstvom’. To je praćeno emocionalnom mobilizacijom putem viktimoloških narativa, ritualizovanog samosažaljenja, kao i periodičnim izlivima samoglorifikacije i fantazijama o sopstvenoj izuzetnosti (’nebeski narod’). Takva maštanja o moralnoj čistoti, kolektivnoj patnji, nebeskoj pravdi i nacionalnoj izuzetnosti predstavljaju simboličku kompenzaciju za nestabilne identitetske temelje.

VEČITI RASKORAK

Konfliktno nasleđe i trajni identitetski napon

Srbija nije uspešna država. Njena dugotrajna kulturna, politička i ekonomska zaostalost, kao i hronične teškoće u prihvatanju demokratskih institucija i tržišne ekonomije, često se objašnjavaju opstankom patrijarhalnih društvenih obrazaca i egalitarno-kolektivističkih sklonosti. Takvo objašnjenje nije pogrešno—naročito kada je reč o ruralnoj Srbiji—ono je analitički nedovoljno, jer ne objašnjava zašto je Srbija, uprkos zajedničkom balkanskom nasleđu, pokazala dublji i dugotrajniji otpor institucionalnoj modernizaciji od svojih suseda.

Ideja nacionalne države, iznikla iz evropske prosvetiteljske i romantičarske tradicije, oblikovala se zajedno sa kapitalizmom i industrijalizacijom—i zato je neraskidivo vezana za moderne institucije i građanski habitus; bez tog temelja nacionalna država ne može nastati. U Srbiji, kao i drugde na Balkanu, takav institucionalni i kulturni okvir nije postojao. Zato u postosmanskom kontekstu Balkana modernizacija nije značila samo tehničke reforme i puku ‘popravku’ postojećeg stanja, već i normativni raskid sa osmanskim nasleđem—pre svega sa patrijarhalnim i autokratskim obrascima vlasti—kroz izgradnju vladavine prava, jakih i autonomnih institucija i građanskog habitusa kao temelja stabilnog nacionalnog identiteta. Drugim rečima, bila je neophodna duboka transformacija društvene imaginacije osmansko-pravoslavnih populacija—bez koje, kako upozorava Ernest Gellner, modernizacija ne može biti uspešna. U kontekstu Balkana, vekovima zapostavljenog i bez stabilnih institucija i obrazovanih elita, modernizacija se svodila na duboku i sistemsku transplantaciju zapadnih političkih, pravnih i administrativnih modela—proces kojem su balkanske države u nastajanju pristupale na različite načine.

U Bugarskoj, na primer, koja nije imala ni obrazovane elite ni snažno institucionalno nasleđe, modernizacija je stizala posredno—preko Rusije, države koja je i sama preuzela zapadne institucionalne modele, ali ih je preoblikovala u birokratsko-autokratski poredak u kojem je pravo ostalo podređeno državi, a građanski habitus ograničen na uske slojeve. Taj ruski model nije zahtevao dublju promenu društvene imaginacije u Bugarskoj zbog bliskosti osmanskoj tradiciji arbitrarne vlasti i hijerarhijskog poretka. Zbog toga je prihvaćen bez izrazitog raskola između lokalnih elita i naroda.

Srpski slučaj je složeniji. Srbija je jedina pravoslavna zemlja u regionu—uz delimičan i specifičan izuzetak Grčke—koja je posedovala unutrašnji zapadni kontinuitet. Taj kontinuitet obezbeđivala je habsburška srpska inteligencija koja je u kneževini preuzela ulogu nosioca izgradnje državne uprave, školstva i kulture. Ovi zakonodavci, administratori i prosvetitelji donosili su institucionalni poredak, zakone i modernu nacionalnu svest zajednici ukorenjenoj u osmansko-patrijarhalnim strukturama ličnih lojalnosti, običajnog prava i autoritarne vlasti. Habsburški Srbi bili su autohtoni zapadni sloj srpstva: višegeneracijska populacija formirana unutar srednjoevropskih institucionalnih okvira. Kao ravnopravni podanici Habsburške monarhije, a ne privremeni emigranti, oni nisu modernizaciju srpske države sprovodili kao mehaničko prenošenje spoljašnjih modela, već kao izraz sopstvenog društvenog i institucionalnog habitusa.

Otpor ruralne Srbije bio je naročito snažan: ne samo zato što je modernizacija bila dublja i samim tim teže prilagodljiva lokalnoj tradiciji, već i zato što je nisu prenosile domaće elite ukorenjene u lokalnim strukturama, kao u Bugarskoj, već akteri drugačijeg senzibiliteta, slabo povezani sa lokalnim običajima, mentalitetom i mrežama lojalnosti. Najdublji problem, međutim, bio je u tome što modernizaciju nije mogla da sprovodi država—kao što je bilo uobičajeno u Zapadnoj Evropi, gde su profesionalna birokratija, vojska i školstvo bili ključni instrumenti modernizacije i formiranja nacionalne države i nacionalnog identiteta. U Srbiji je država tek nastajala i to na osmanskom modelu lične vlasti, dakle bez institucionalnog kontinuiteta i administrativnog aparata koji bi bili nosioci jednog takvog poduhvata.

Razloge srpskog neuspeha u izgradnji nacionalne države najjasnije otkriva poređenje sa Grčkom, kojom je vladala bavarska dinastija i koja je već na samom početku uspostavila zapadni ustavni poredak, centralizovanu administraciju i pravni sistem oblikovan po nemačkim uzorima. Kralj Otto (von Wittelsbach), iako nepopularan, sa svojim nemačkim savetnicima uspostavio je modernu državu, pravni sistem i stabilne institucije na čijim je osnovama njegov naslednik, kralj Georg od Danske (Glücksburg), tokom svoje duge vladavine, Grčku dalje ojačao i teritorijalno proširio.

Kraljevina Grčka je od svog nastanka 1830 godine konstituisana kao zapadna država, sa evropskim institucionalnim okvirom, centralizovanom administracijom i savremenom političkom kulturom. To je bilo moguće zato što su zapadni reformatori, uz čvrstu podršku kraljevskog autoriteta, sistemski isključili iz procesa reformi lokalne moćnike, plemenske lojalnosti i patrijarhalne obrasce ponašanja. Upravo se u tom radikalnom raskidu sa osmanskim nasleđem i autentičnoj transmisiji zapadnih struktura i normativnog modela krije tajna državotvornog uspeha Grčke kraljevine.

Srbija je krenula dijametralno suprotnim putem. Habsburški modernizatori u Srbiji, uprkos jedinstvenoj prednosti što su bili zapadni po senzibilitetu i istovremeno ’domaći’ po emocionalnoj vezanosti i patriotskim osećanjima, nisu uspeli da nadvladaju teško osmansko nasleđe i otpor crkveno-patrijarhalnih slojeva ruralne Srbije. Dubinu tog diskontinuiteta razotkriva gotovo jedinstven fenomen formiranja autohtonih vladarskih dinastija proisteklih iz istog seljačkog sloja kao i većinsko stanovništvo. Upravo je ta neobična okolnost ’domaćih’ dinastija ruralnog porekla i svetonazora, jedan od ključnih razloga srpskog neuspeha. Izgradnja nacionalne države u takvom zatvorenom okruženju, sa ‘narodskim’ dinastijama, trajno je u institucionalne temelje usadila predmoderne obrasce i rodovsko-plemenske identitetske strukture. Zato u Srbiji racionalno-pravni i nacionalni princip, koji je u grčkom slučaju konsolidovan uz autoritet krune, nikada nije sasvim potisnuo običaj i ličnu lojalnost kao vrhovne izvore legitimiteta.

Modernizacija bez modernosti i tradicionalizam bez tradicije

Ništa od toga međutim ne potvrđuje raširenu tezu da se srpsko zaostajanje može objasniti prostim opstankom patrijarhalnog nasleđa i egalitarno-kolektivističkih sklonosti. Naprotiv, može se reći da je proces modernizacije, iako neuspešan, u velikoj meri razorio tradicionalni poredak. Uporno prizivane slavofilske i agrarne utopije—poput mitova o zadruzi, ruralnom egalitarizmu ili ’moralnoj ekonomiji sela’—retko su shvatane kao održivi društveni modeli. One su funkcionisale pre svega kao emocionalno snažne, simboličke konstrukcije. Otuda ne iznenađuje što ni kolektivno vlasništvo ni ruralna ekonomija—proizvodi ruskog narodnjaštva i srpske patrijarhalne imaginacije—nikada nisu zaživeli kao realni oblici društvene organizacije. S druge strane, zapadne institucije i kapitalizam su se razvijali. Čak su i deklarisani tradicionalisti poput radikala, koji su ritualno prizivali ’autohtone’ modele razvoja, prihvatili neizbežnost modernizacije.

U tome je suština srpskog političkog i ekonomskog zaostajanja: ne u opstanku patrijarhata—jer on u izvornom obliku nije ni mogao opstati—već u nedoslednoj, fragmentarnoj modernizaciji. Modernizacija, naime, ne znači samo kapitalizam i industrijalizaciju, nego i vladavinu prava, stabilne institucije i građansku političku kulturu. U srpskom slučaju preuzet je pre svega kapitalizam—ali kao sirov mehanizam ličnog bogaćenja, lišen građanske etike, odgovornosti i institucionalnih ograničenja: upravo onih pretpostavki koje su u zapadnoj Evropi činile jezgro modernizacije.

Drugačiji ishod nije bio moguć u okruženju obeleženom ideološkom prazninom i slabim razumevanjem evropske društvene misli. Otuda analogija sa srpskim umetnicima koji su usvajali moderni izraz, ali ne i moderni horizont—vrednosti i imaginarij. Bez vladavine prava i autonomnih institucija, srpska modernizacija bila je tek ’modernizacija bez modernosti’—proces vrednosne dezorijentacije koji je razorio tradicionalne strukture, a nije izgradio institucije koje bi ih zamenile. Umesto modernosti ostala je moralna pustoš—društvo u kojem je lični interes, lišen balansa i korektiva, postao dominantan nad kolektivnim i gde je vrednosni poredak određen materijalnim bogatstvom. Preostale tradicionalne vrednosti, lišene etičkog sadržaja i pretvorene u performativni tradicionalizam, služe samo legitimaciji i akumulaciji simboličkog kapitala—kao svojevrsni ’tradicionalizam bez tradicije’.

Strukturna neodređenost

Nestankom patrijarhalnog etosa i neuspelim formiranjem građanske etike, srpsko društvo je ostalo bez normativnog oslonca. Iz tog stanja moralne praznine proizlazi trajna ’strukturna neodređenost’, koja generiše protivrečne obrasce ponašanja i vrednosti i paralizuje ideologije, institucije i samu nacionalnu definiciju.

Na institucionalnom nivou, ta neodređenost se ispoljava kao sistemska disfunkcija: zakoni se donose, ali se ne sprovode; reforme započinju, ali ostaju nedovršene; institucije postoje, ali ne funkcionišu. Ishod je kultura kolektivne fluidnosti i simboličke konfuzije—društvo u kojem se svaki projekat urušava pod težinom sopstvenih protivrečnosti.

Na kulturnom i identitetskom planu, strukturna neodređenost proizvodi trajnu ambivalenciju: politička i kulturna usmerenja Srbi prihvataju površno i nedosledno, često u hibridnim oblicima koji spajaju međusobno suprotstavljene vrednosti. Borili su se protiv Osmanlija i isterali ih iz zemlje, ali su zadržali njihove kulturne obrasce; zaklinju se u Rusiju i patrijarhalni poredak, a istovremeno uče engleski, konzumiraju zapadnu kulturu i oslanjaju se na zapadne institucije; zahtevaju državnu kontrolu cena, osuđuju kapitalizam i materijalizam, a žive od rente i privatnog profita.

Ovu identitetsku neodređenost najbolje sumira onaj Srbin koji je istovremeno komunista, vernik i tradicionalista, ali koji ne veruje ni u marksizam ni u Boga. U njemu se najjasnije razotkriva mehanizam strukturne neodređenosti koji dominira srpskim društvom: trajno stanje postojanja na raskršću između dve logike, dva sistema vrednosti i dva identiteta koji se istovremeno međusobno potvrđuju i poništavaju. Takav je bio i Slobodan Milošević, takav je danas i Aleksandar Vučić—cinični populisti bez ideala i uverenja, koji su poput većine svojih prethodnika, bili dosledni jedino u sistematskom podrivanju države: kroz kršenje ustava, razgradnju institucija i održavanje duboke civilizacijske rascepljenosti, isključivo u funkciji sopstvene vlasti.

Identitetska nervoza

Fenomen strukturne neodređenosti ne može se pripisati samo konfliktnoj tradiciji i nedovoljno formiranom građanskom identitetu, već i nestabilnim identitetskim temeljima. Narodi ovog prostora dele srodne psihološke obrasce, kulturne prakse i uporedivo istorijsko iskustvo, dok su razlike među njima pre svega regionalne: one često preklapaju preko etničkih linija, a intraregionalne varijacije neretko nadmašuju razlike između samih naroda.

U stabilnim evropskim državama jezička i kulturna bliskost podstiče saradnju i olakšava institucionalnu koheziju. Na Balkanu te sličnosti su izvor neprijateljstva. Freudov ‘narcizam malih razlika’ ovde poprima dramatične razmere: zajednice gotovo istog jezika i srodne kulturne matrice žive u stanju trajnog konflikta koji se ispoljava i kroz uzajamno svojatanje. U popularnom nacionalističkom diskursu u Srbiji gotovo svi južnoslovenski narodi—izuzev Slovenaca—često se prikazuju kao ‘Srbi’; u hrvatskom, pored Srba i Bosanaca, prisvajaju se i Slovenci. Groteska se potom prenosi i na simboličke kulturne heroje poput Nikole Tesle, Ive Andrića i Ruđera Boškovića.

Takve identitetske vratolomije teško su zamislive u državama utemeljenim na građanskom principu, gde je pripadnost definisana zakonima i stabilnim institucijama. One su tipične za etnički princip identifikacije koji nema racionalno utemeljenje, već počiva na mitu, imaginaciji i simboličkoj mobilizaciji. Upravo zbog svoje arbitrarnosti etnički princip je podložan manipulaciji: granice pripadnosti ostaju nejasne, fluidne i promenljive, tako da identitet ne proizlazi iz stvarnih kulturnih razlika, nego iz političke imaginacije i narativa.

Relativna nestabilnost identitetskih granica među populacijama zapadnog Balkana proizvodi ’identitetsku nervozu’—nesigurnost koja se kompenzuje konstrukcijom zasebnih kulturnih identiteta. Ti identiteti se zatim učvršćuju kroz vizuelne kodove i civilizacijske paradigme: simbolička uporišta razdvajanja kojima se neznatne razlike između etničkih zajednica uvećavaju, ili čak izmišljaju.

Nedovršena država--nedovršena nacija

Jedina konstanta srpskog društva tokom dva veka istorijskog lutanja su socijalni i identitetski paradoksi. Oni su proizašli iz trajnog konflikta između zapadnog institucionalnog poretka, zasnovanog na vladavini prava i osmansko-patrijarhalnog poretka, utemeljenog u običaju i ličnoj lojalnosti.

Iz tog protivrečnog nasleđa razvila se hronična dezorijentacija državne politike, koja besciljno osciluje između Zapada, odakle očekuje novac i politički legitimitet—uz ritualna obećanja reformi—i Rusije, od koje traži zaštitu upravo od reformi koje nominalno prihvata. Istovremeno se na unutrašnjem planu emocionalno-simboličkim narativima o ’bratskoj Rusiji’, ’sopstvenom putu’, pa i obećanjima o ’evropskoj budućnosti’, prikriva odsustvo razvojne politike ali i činjenica da se u vođenju politike ne vode državni interesi, već da se ona svodi na lično bogaćenje i očuvanje moći.

Ta unutrašnja strukturna nedovršenost nužno se preliva i u spoljnopolitičko ponašanje. Vladavina Slobodana Miloševića bila je njena kondenzacija: zgusnuti bilans gotovo svih ključnih političkih, institucionalnih i moralnih promašaja Srbije. Suprotno elementarnoj političkoj logici i stavu gotovo celokupne međunarodne zajednice, Milošević je zemlju poveo u unapred izgubljene, strateški neodržive i politički kontraproduktivne ekspanzionističke ratove, odbacujući svaki pokušaj rešavanja jugoslovenske krize, da bi potom, prekasno i bezuspešno, nudio upravo ono što je ranije odbijao—pa i više. Njegov današnji pandan, Aleksandar Vučić, duboko upleten u sopstvenu klijentelističku mrežu, pokazuje istu kratkovidost: u pokušaju da učvrsti vlast po ruskom modelu, nastavlja urušavanje države sistematskom erozijom institucija, produbljivanjem zavisnosti i međunarodnom marginalizacijom.

Srpski lideri percipirani su na međunarodnom planu kao nepouzdani usled strateške nekoherentnosti i nedostatka predvidljivosti—jer u pragmatičnom svetu realne politike doslednost i predvidljivost važnije su čak i od ideološkog sadržaja. Milošević je poverenje međunarodnih aktera razorio otvorenim sukobom sa susedima i upornim odbijanjem kompromisa, dok Vučić isto poverenje troši stalnim balansiranjem između suprotstavljenih strana—ad hoc, bez jasne strategije, uz sve učestalija odstupanja od diplomatskih standarda i upotrebom spoljne politike za unutrašnju upotrebu.

Ova poslednja dva srpska autoritarna lidera ne predstavljaju anomaliju, već paradigmu. Sistematsko donošenje strateški pogrešnih odluka jedna je od trajnih karakteristika srpske politike, prisutna ne samo u desno-populističkim, već i u nominalno demokratski orijentisanim partijama. Takva je i odluka srpskih vlasti da ključne energetske resurse prepuste Rusiji—pod ekonomski nepovoljnim uslovima, u ime apstraktnih političkih fantazija i neostvarivih geopolitičkih ciljeva. Posebno je indikativno što se, kao i u slučaju Miloševićevih ratova, radilo o širokom konsenzusu političkih elita, ali i o dominantnom raspoloženju u društvu. Retki glasovi razuma i moralne odgovornosti stigmatizovani su kao ’izdajnički’—kako se u Srbiji tradicionalno diskredituje svako mišljenje koje odstupa od zvaničnog narativa.

Naftni debakl srpske države prikazan je emocionalno i politički nezrelom narodu kao potvrda srpsko-ruskog ’prijateljstva’. Ta sintagma, istorijski zasnovana na povremenim geopolitičkim konvergencijama iz devetnaestog veka—kada su se interesi Rusije i Srbije poklapali—u savremenoj srpskoj spoljnoj politici se rutinski koristi kao sredstvo ucene i izvlačenja novca od zapadnih država. U nedostatku ideoloških smernica, programa razvoja i civilizacijskog opredeljenja, domet srpske politike na međunarodnom planu svodi se na transakcionu, sitnu trgovinu uticajem—sa kratkoročnim računom i bez ikakve strateške doslednosti.

Bez dugoročne orijentacije ka evropskom poretku, ta provincijalna, šibicarska politika može doneti kratkoročne dobitke korumpiranim političkim mešetarima, ali dugoročno proizvodi samo nepoverenje i neumitno gura zemlju u međunarodnu marginalizaciju. Ideološki neiskrena i strateški nepouzdana, Srbija ostaje bez saveznika i u stanju trajne izolacije.

Od nesmenjivosti do besmrtnosti

Potreba srpskih lidera da ostanu na vlasti po svaku cenu, bez obzira na posledice po društvo, državu i njih same—proizlazi iz svesti da apsolutna vlast podrazumeva i apsolutnu odgovornost. To neumitno dolazi na naplatu: kršenje ustavnog poretka u ovakvom sistemu predstavlja samo jednu u nizu potencijalnih krivičnih kvalifikacija, zbog čega je teško zamisliti Vučića kako dobrovoljno odlazi u opoziciju nakon izgubljenih izbora. Njega, kao i mnoge autokrate, pokreće narcisoidna vizija doživotne vladavine i potrebe da bude posthumno glorifikovan i on će to nastojati da sprovede ustavnim inženjeringom, po uzoru na modele kojim su Si Đinping i Vladimir Putin sebi obezbedili de facto doživotnu vlast, uz kult ličnosti i propagandu kao mehanizme naknadne kanonizacije.

U takvom sistemu, ni privid parlamentarizma i predstavničke demokratije više po postoji—neslaganje sa vođom više nije legitiman deo političkog dijaloga, već napad na državu. Milošević je, u svojoj završnoj fazi, pribegao brutalnim likvidacijama političkih protivnika pre nego što je i sam bio svrgnut. Takva patološka vezanost za vlast direktno hrani pogubnu srpsku tradiciju nasilnih tranzicija: tamo gde institucije ne dopuštaju mirnu i zakonitu smenu, svaka promena neminovno postaje traumatičan i često nasilan čin koji iznova urušava ionako krhke temelje države. To je sociološki aksiom: svaki nasilni rez poništava prethodni institucionalni napredak.

Biblija srpske autokratije

Tu dugotrajnu dezorijentaciju srpske državne politike—i unutrašnju i spoljnu—najjasnije razotkriva upravo sudbina Načertanija Ilije Garašanina iz 1844 godine, zamišljenog kao program teritorijalne ekspanzije i nacionalne konsolidacije. Nijedan od njegovih ključnih ciljeva nije ostvaren: ni jasno definisane državne granice, ni stabilan identitetski temelj na kojem bi država počivala. To ne govori samo o neuspehu jednog projekta, već o problematičnim premisama na kojima je utemeljen srpski državotvorni i nacionalni proces.

Razlozi leže u specifičnoj istorijskoj konfiguraciji Srbije, naročito u njenoj konfliktnoj političkoj tradiciji. Jedino su vojvođanske elite, oblikovane habsburškim ustavnim poretkom, legalizmom i građanskom politikom, imale jasnu predstavu o nacionalnoj državi kao političkoj zajednici građana utemeljenoj na univerzalnim pravima, institucijama i vladavini zakona. Ali oni su bili manjina i uz to stranci. Autohtona i većinska populacija ruralne Srbije i njene političke elite, skromnog obrazovanja i formirane u osmanskoj političkoj kulturi, težile su očuvanju patrijarhalnog poretka i ukorenjenih hijerarhija moći.

Upravo su te vrednosti ruralne Srbije najjasnije artikulisane u Načertaniju. Dok su evropske države u to vreme naciju gradile kroz građanska prava, institucije i zakone, srpski program ide obrnutom logikom—pravo i institucionalna izgradnja ostaju na margini, a individualne slobode praktično izostaju. Garašaninov dokument je zapravo panslavistički nacrt Františeka Zacha preoblikovan u skladu sa izolacionističkim horizontom ruralne Srbije. U tako svedenom dokumentu država postoji skoro isključivo da služi elitama, dok je zajednica zamišljena kao arhaična etno-konfesionalna masa podanika. Umesto društvenog razvoja i prosperiteta, u središtu ovog srpskog programa stoje policijska kontrola i tajne mreže u funkciji teritorijalne ekspanzije, koja se političkim jezikom prikazuje kao ’oslobođenje’ i ’ujedinjenje’. Ta trajna potreba za širenjem vodila je jačanju aparata sile i uspostavljanju kulture rata, umesto emancipaciji pojedinca i izgradnji pravnog poretka. Ishod je materijalno i kulturno siromaštvo—društvo naviknuto na ratni etos, a ne na zakon. Ta matrica traje i danas.

Ciljevi Načertanija možda nisu ostvareni, ali je ovaj dokument normativno uobličio autokratsko-podanički poredak u kojem se država shvata prvenstveno kao policijski instrument vlasti. Vek i po kasnije, u Memorandumu, ti obrasci su potvrđeni, sistematizovani i ideološki radikalizovani. Intelektualni horizont ’nacionalne’ inteligencije iz vremena Miloševićevog ’buđenja srpstva’ svodi se na bekstvo u imaginarij zastarelih mapa, mitova i projekcija i na prizivanje geopolitičkog poretka koji odavno ne postoji. Oni ponavljaju isti obrazac intelektualne skučenosti, duhovne inertnosti i diletantizma koji su pokazivale ruralne elite okupljene oko Načertanija. Taj kontinuitet nije epizoda, već struktura. Srbija stagnira ne samo zbog opstanka autokratsko-podaničkog poretka, već i zato što se tokom gotovo dva veka u javnoj sferi reprodukuju isti pojmovi, isti mitovi i isti obrasci legitimacije, bez suštinske promene političkog jezika i misaonog horizonta—što je posledica dubokog nerazumevanja savremenosti i istorijske dinamike kod dela ’nacionalnih’ intelektualaca i političkih elita.

Začarani krug

Posledica dubokih sistemskih promašaja i identitetskih nestabilnosti jeste trajni autokratsko-podanički poredak. U njemu se, duž čitave hijerarhijske vertikale—od vladara i lokalnih moćnika do najnižih slojeva—ustav, zakoni i institucije sistematski potkopavaju. U razgradnji države učestvuju svi: dok političke elite teže isključivo ličnoj moći i bogaćenju, stranke funkcionišu kao privatna klijentelistička uporišta koja podređuju opšti interes opstanku svojih lidera. Time se zatvara začarani krug: identitetska neodređenost urušava institucije, a slabe institucije proizvode potrebu za autokratskim ’ocem nacije’ koji odlučuje umesto podanika, dok se oni povlače u mitove i traže smisao u simbolici i ritualizovanim kolektivnim emocijama.

Taj sistem ne počiva samo na moći vladara, već i na pristanku mase koja svesno podržava poredak u zamenu za klijentelističke mrvice i tabloidnu zabavu. Takva dinamika podstiče podaništvo i urušava moralne kriterijume. Zato ne iznenađuje što umesto racionalnog dijaloga javnim prostorom dominira diskurzivni režim kolektivnih frustracija, konspirativnih teorija i viktimoloških narativa, koji se normalizuje kao obrazac javnog govora i neformalni moralni kod.

Na taj način se kolektivna inteligencija sistemski urušava. Institucije ne funkcionišu u javnom interesu— lojalnost i poslušnost zamenjuju stručnost i kritičko mišljenje, dok korupcija razara društveno poverenje. Medijski prostor, lišen funkcije informisanja, proizvodi informacioni šum plasiranjem svesnih laži i manipulativnih poluinformacija, čime se onemogućava racionalna sinteza stvarnosti. U takvom okruženju, dodatno opterećenom uvreženim mitsko-magijskim mišljenjem, objektivna slika stvarnosti se nepovratno gubi.

U ovoj kulturnoj i moralnoj devastaciji učestvuje i crkva koja, umesto da bude nezavisni moralni autoritet i duhovni oslonac, istrajava kao čuvar autokratskog poretka. Odsustvo etičkog uporišta neminovno vodi ka dehumanizaciji društva u kojem se lični interes cinično postavlja iznad opšteg dobra.

Rezultat je društvo koje prestaje da bude racionalna zajednica sa kognitivnim kapacitetom da uči iz sopstvenih grešaka—greške se ne ispravljaju, već mitologizuju. Umesto da rešava egzistencijalne probleme i odgovara na izazove savremenog sveta, ono postaje skup podanika koji smisao traže u mitovima i ritualima zamišljenog etnosa i neostvarene nacije.

Utopija

Ali u identitetskim obrascima većinskog stanovništva ipak opstaju tragovi građanskog habitusa—delom kao nasleđe nedovršenih modernizacijskih procesa, a delom kao sačuvani fragmenti centralnoevropskog iskustva. Iako razvodnjeni i vezani za nepotpuno formiran građanski sloj, ti tragovi su jedini realni potencijal za izgradnju stabilnog institucionalnog poretka.

Politička logika čiji je obrazac postavio Miloš Obrenović, a koji je potom konsolidovan u vreme Nikole Pašića i međuratnih režima, da bi danas bio obnovljen kod Miloševića i Vučića—normalizovala je personalizovanu vlast, partijsku državu, klijentelizam i uzurpaciju institucija. Zato se nameće pitanje da li Srbija, već dva veka zarobljena u istorijskoj stagnaciji, uopšte može postati moderna evropska država? Ne deklarativno, već stvarno—sa nezavisnim sudstvom i profesionalnom administracijom, utemeljena na vladavini prava, političkoj kulturi i odgovornosti nosilaca vlasti.

Modernizacija, kako podseća Jürgen Habermas, ne svodi se samo na tehnološki ili ekonomski razvoj, već pre svega podrazumeva uspostavljanje javnog prostora u kojem se političke odluke legitimišu argumentom, a ne emocijama, mitovima ili simboličkom gestikulacijom. U srpskom slučaju to znači prevazilaženje duboko ukorenjenog autokratsko-podaničkog poretka i izgradnju stabilne nacionalne države zasnovane na institucijama—proces koji je u Evropi započeo još u doba modernih revolucija i ubrzan industrijalizacijom, a okončan slomom dinastičkih imperija, ali u Srbiji nikada dosledno dovršen.

Takva transformacija u Srbiji zahtevala bi patriotski konsenzus—ne u smislu zamene jednog autokrate drugim, kao do sada, već u smislu promene samog sistema. Ona nužno počinje raskidom sa obrascem institucionalne slabosti i identitetske konfuzije, demitologizacijom istorije i napuštanjem etničke mitologije kao izvora političkog legitimiteta.

Demokratija, uprkos raširenom mišljenju u Srbiji, ne podrazumeva slobodu da svako radi šta hoće, već strogo uređen poredak zasnovan na vladavini prava i zaštiti manjina od terora većine. Demokratski poredak počiva na principu da država postoji radi građana, a ne obrnuto (kao njihov servis, a ne gospodar) i da je vlast privremena administrativna funkcija, a ne lična privilegija. Ti principi liberalne demokratije, kako su ih formulisali još Montesquieu i John Stuart Mill, uspostavljaju ravnotežu između vlasti, zakona i individualnih prava i deluju kao brana kolektivnom mišljenju—opasnoj političkoj patologiji koja je poslužila kao generator ideologija poput komunizma i radikalnog nacionalizma.

Zato reforma nije moguća smenom vođe, na izborima ili mimo njih, jer se smenom lica ništa suštinski ne menja: svaki sledeći će nužno biti isti kao prethodni. Problem Srbije dakle nije u pojedincu na vlasti, već u narodu koji takvu vlast bira, odnosno društvu koje proizvodi i održava klijentelizam i korupciju. Zato reforma nije ostvariva prostom smenom pojedinca, već kroz individualnu emancipaciju: pretvaranjem kritične mase sadašnjih podanika—nezavisno od njihovog političkog uverenja—u građane sposobne za autonomno mišljenje i ličnu odgovornost. Tek takvi pojedinci mogli bi da započnu izgradnju nezavisnih institucija i uspostavljanje pravičnih zakona, čime bi se prekinuo perpetualni ciklus autokratske vlasti.

Kraj partije

Takva reforma, međutim, u Srbiji je malo verovatna—ona je, istorijski gledano, gotovo nezamisliva. U društvu koje državu percipira kao instrument lične moći i distribucije privilegija, u kojem se privatni interes pretpostavlja javnom i koje ogromnom većinom ne traži izgradnju demokratije i funkcionalnih institucija već očuvanje neformalnih mreža sitne korupcije i komfora, ne poseduje dovoljno snažni impetus za bilo kakvu promenu a posebno ne za formiranje većinskog građanskog habitusa.

Najizvesniji ishod je kontinuitet: Srbija će ostati parohijalna i izolovana, zarobljena u fantazmatskom svetu mitova i u ciklusu iluzija i razočaranja, nesposobna da dovrši ključne političke i kulturne projekte, da izgradi koherentan identitet ili da artikuliše održivu viziju razvoja. Ona ostaje nacija u trajnom raskoraku—sa sobom, sa savremenim svetom i sa sopstvenom budućnošću.